雅各书第一章
问安(一1)
在本书信一开始,雅各使用他引以为荣的名号来描写自己,他自称为 神和主
耶稣基督的仆人。除了犹太书之外,雅各是全本新约圣经中,唯独以仆人(doulos)一词自称。保罗也以仆人自称,不过,他跟着还加上其使徒的身份(罗一1;腓一1)。但雅各并不以其它名号自称,只简单地称自己是 神和主
耶稣基督的仆人。这名称起码表明下列四点意义。
(一)表明绝对的顺眼:仆人除了服从主人的吩咐之外,几无其它要务;他并没有任何私人的权利;他是主人的绝对产业;他的要务乃是绝对地服从主人。
(二)表明绝对的谦卑:这名称表明他只想到自己的义务,而不斤斤计较自己应得的权利。这名称也表明他唯一履行本身应尽的责任,在服侍 神的庄严过程中,达到忘我的境界。
(三)表明绝对的忠诚:这名称表明他不以自己的利益为前题,因为他所作的,皆是为 神而作。他不斤斤计较,只知向 神忠诚到底。
(四)同时,这名称也表明他的光荣。这并不是一个可耻的名号,因为旧约中的伟人皆如此称谓。摩西是 神的仆人(王上八53;但九11;玛四4),约书亚及迦勒也在此行列中(书廿四29;民十四24)。那些伟大的族长们,如亚伯拉罕,以撒,雅各等,更不消说,也是 神的仆人(申九27);此外,还有约伯(伯一8),以赛亚(赛二十3)等。旧约中的先知们也被称为 神的仆人(摩三7;亚一6;耶七25),藉着这自称,雅各便将自己列于那些因完全顺服 神的旨意,而获得自由、平安和荣耀的先贤行列中。一个
基督徒所能获的最高荣誉,乃是能被称为 神的仆人。
至于这起首语的用法,有一点奇特之处。雅各向其读者问安;问安一词为chairein,这字是当时世俗希腊文书写信函时的一般流行用字。保罗从未采用这字,他通常是用一特别的
基督徒问安语。‘恩惠与平安’(罗一7;林前一3;林后一2,加一3;弗一2;腓一2;西一2;帖前一1;帖后一2;门3)。上述的chairein一字,在全本新约圣经中,另外共享了两次,一次是在罗马千夫长革老丢吕西亚写给巡抚腓力斯的信中出现,该信是向巡抚报告保罗将会平安到达抚衙(徒廿三26);另一次则在耶路撒冷会议后所发容许外邦人加入教会的函件中出现(徒十五23)。这事实令我们深感兴趣,因为雅各是该次会议的主持人(徒十五13)。他采用这普通的问安用字,或许是因为这封信是发给广大读者群众的。
散居世界各地的犹太人(一1)(续)
这封信是写给散住十二个支派的人,应直译为散居各地(Diaspora)的十二支派人士,Diaspora是一专有名词,特指那些住在巴勒斯坦以外地区的犹太人,不晓得为甚么,千百万居住在应许地以外的犹太人皆如此被称。犹太人之被流放于世界各地,对
基督教的传播有莫大的影响,因为这样使会堂在世界各地被建立,而
基督教传教师可以之为工作的开始点,同时,这也表示许多已经谙熟旧约圣经的信众,已经遍满世界各地,更向外邦人宣扬他们的信仰。以下让我们研究犹太人被流放的始末。
有些时候──情形是这样开始的──犹太人被逼离乡背井,远居外地而浪迹天涯。有三次大迁徙。
(一)历史中第一次被逼离开家园的事实,是发生在北国及其首都撒玛利亚被亚述人征服,许多人被掳至亚述(王下十七23;代上五26)。这是十个支派被掳的惨剧;更令人悲痛的,乃是他们从未归回故土。犹太人深信终有一天,就是在万物结束的时候,他们都会聚于耶路撒冷,但在这个日子之前,他们相信这十个支派必不会归回故土。我们以巧妙的方法解释旧约经文,从而建立此信念。拉比们如此强调:十支派的人士永不会归回,因为经文曾如此论道:‘耶和华……将他们从本地拔出来,扔在别的地上,像今日一样’(申廿九28)。如今日之消逝,永不转回,他们也一样地离开故土,永不能重归家园。如今日之夜幕笼罩,不多久则有日光照耀,同样地,十支派虽一度落人黑暗之中,但终有一日,必重见光明。
(二)第二次被逼远离故土大约发生在主前五百八十年左右。当时南国及其首都耶路撒冷为巴比伦人所征服,并将其中的精英皆俘往巴比伦(王下廿四14-16:诗一三七)。犹太人在甘比伦生活特异;他们坚拒与巴比伦人同化,保持他们的犹太风俗。他们大多聚居于纳哈底亚(Nehardea)及聂西比(Nisibis)等城市之中;犹太人的学术是在巴比伦达至黄金时期;巴比伦他勒目(Babylonian
Talmud)也在此编纂而成,此经共有六十本之多,其中包括了对犹太律法的阐释。当约瑟夫撰写其犹太战争史时,第一版是以亚兰文而非希腊文印行,该书主要是针对居住巴比伦曾受高深教育的犹太人而写。他报导谓犹太人权力日渐庞大,曾经一度,米索波大米亚省也在犹太人的管辖之下。当时的两位领导者的名字分别为亚西底(Asidaeus)及亚利流(Anilaeus);当亚利流死后,该地犹太人被杀害的数目,相传达五万人以上之多。
(三)第三次的被逼远离故土很迟才发生,当主前六十三年,庞培(Pompey)攻克耶路撒冷,使犹太人俯首称臣;不单如此,他更带了一大批犹太人返回罗马,使他们充当奴隶。由于他们谨守其各项有关礼义的律法,及安息日等,使他们成为出名难惹的奴隶。故此,许多奴主宁可释放他们,使他们重享自由。他们在泰比(Tiber)的另外一边,择地聚居。过不多久,他们又再度兴盛,城中多处皆有他们的踪迹。戴奥(Dio
Cassius)曾论他们说道:‘他们虽被压抑,但却生意盎然,不可覆灭,至终仍能争取到奉行他们独特风俗的自由。’西泽(Julius Caesar)是犹太人的保护者,故此,曾有报导谓当西泽离世时,犹太人整夜在其灵柩旁,悲凄地呜泣。我们也读过当西塞罗(Cicero)替佛拉克(Flaccus)辩护时,大批犹太人也在场聆听。当主后十九年时,犹太人被控向一已改奉犹太教的贵妇行骗,谓所得金钱已全数捐给圣殿,因此,整个犹太小区便被逐出罗马城,且有为数约四千的犹太人,被征召入伍,往沙丁尼亚(Sardinia)剿匪;但不久之后,他们又被准许返回罗马城。当巴勒斯坦的犹太人派遣代表团,专程往罗马,向西泽投诉亚基老的暴政时,某报导谓有为数约八千居住罗马城的犹太人,向应代表团的投诉。罗马的文学作品中充满了轻蔑犹太人的记述,反犹太人主义的思想,并不是一件新奇的事;由那些罗马文学中屡屡提及犹太人的事实看来,可见当时犹太人在罗马城中的活动,相当活跃。
由于国家被强权征服,千百万犹太人被掳去巴比伦、罗马,但仍有绝大部分的犹太人,是为寻求更安舒及富裕的生活而自愿离乡背井。有两个国家特别收容许多犹太人。以地理形势来说,巴勒斯坦正好夹在叙利亚和埃及的中间,故此经常成为该两国开战的最佳地域。为此,许多犹太人宁愿离开巴勒斯坦,而定居于叙利亚或埃及。
当尼布甲尼撒作巴比伦王的时候,许多犹太人自愿地往埃及去(王下廿五26)。远至主前六百五十年,埃及法老森美忒库(Psammetichus)已有犹太雇佣兵在其军中服役。当亚历山大大帝建立亚历山太时,为吸引各力人士定居该城,故向定居者提供许多特权,犹太人便大批地涌至。亚历山太城被划分为五个政区;其中有两处全为犹太人所居住。单单居住在亚历山太城的犹太人,数目已超过一百万。犹太人居住在埃及的蓬勃现象,可由他们于主前五十年在李安图(Leontopolis)市,专为居住于埃及的犹太人而建的圣殿可见一斑,该圣殿完全以耶路撒冷的圣殿为蓝图,其宏伟的建筑也可想而知。
犹太人也往叙利亚定居,他们多聚居于安提阿,将福音首先传给外邦人的运动也由这城开始;跟随
耶稣的人被称为
基督徒,也在此城开始。曾有报导谓有一万犹太人,在大马色被残杀。
由以上的讨论可见犹太人定居叙利亚、埃及两地的蓬勃现象。但他们的踪迹并不限于叙利亚与埃及。比方,北非的古利奈(Cyrene)将其境内居民划分为下列类别:公民、农民、外地居民、犹太人等,罗马历史学者蒙森(Mommsen)曾如此写道:‘居住在巴勒斯坦的犹太人,只代表一部分微不足道的犹太人;居住在巴比伦、叙利亚、小亚西亚、埃及的犹太人,远比那居住巴勒斯坦的犹太人更出色,更有成就。’由于蒙森提及居住小亚西亚的犹太人之故,使我们联想到该地区的另一个城市中,犹太居民也有很多的记述。当亚历山大大帝驾崩后,其帝国便分裂,埃及落入托勒密(Ptolemies)的管辖之下,而叙利亚及其邻近地区则由西流古(Seleucus)及其后继者统治。叫流古的统治有两大特色,为了维护国家安全,便制订政策,欲消除民族主义,其中一个途径便是使居民融合而同化。他们积极地在各处建立新城市,而域市需大量居民居住及发展,故此便制订各种特权,提供予愿意迁居于新城市的百姓,犹太人因人居该等城市而被赋以公民特权者,数目庞大。在小亚西亚各地,地中海沿岸的各大城
the Great在历史中多被称为Antiochus III, 223-187
B.C.)将二千个犹太家庭,由巴比伦分别迁至吕底亚(Lydia)及弗吕家(Phrygia),由于太多犹太人离开巴勒斯坦,使居住在巴勒斯坦的犹太人大为不满,认为他们乃是离弃严苛的律法,而投向小亚西亚及弗吕家的奢侈糜烂生活之中,如沐浴、豪筵等。亚里士多德(Aristotle)曾说他在小亚西亚遇见一犹太人,并且形容该犹太人,‘不单能操流利的希腊语,而且整个人也彻底地希腊化了。’
犹太人遍布世界各地是不容置疑的事实,一位希腊史地学者斯特拉波(Strabo)报导谓:‘在整个世界里,很难找到一个城市没有犹太人居住,或不受其控制的。’犹太历史学者约瑟夫则如此写道:‘没有一个希腊外邦城市或部落,是不受犹太律法及风俗所深深影响的。’成书于主前一百四十年的西婆的神谕记(Sibylline
Oracles)中则报导谓,寰宇之内,到处皆满了犹太人的踪影。据报导谓亚基帕(Agrippa)曾写一书函给喀利古拉(Caligula),而信中某些内容则为斐罗(Philo)所引用。信中说,耶路撒冷不单是犹太的首都,更是其在适当时刻,在邻近各地所建殖民区的首都。该等殖民区包括埃及、腓尼基、叙利亚、高勒叙利亚(Coelesyria)等地,更有远至旁非利亚、基利家等区域,且一直延至小亚西亚的庇推尼及北部的庞达斯;欧洲也有他们的脚踪,如帖撒里(Thessaly)、伯阿提亚(Boeotia)、马其顿、柯土利亚(Aetolia)、雅提迦(Attica)、亚尔哥(Argos)、哥林多(Corinth)、及大部分富庶的伯罗奔尼撒(Peloponnese)。不单欧洲大陆满了犹太人,放下那些远在幼发拉底河以外的地区不说,就拿地中海上的重要岛屿如欧保亚(Euboea),居比路(Cyprus)及革哩底(Crete)等地来说,犹太居民为数也不少。
住在巴勒斯坦以外的犹太人,已惯于和世界互赖共存;这现象是推动及传播
基督教至世界各地的最重要因素。
受书人(一1)(续)
雅各写信给那些住在巴勒斯坦以外的十二支派的人。当他写这封信的时候,他所针对的读者到底谁呢?巴勒斯坦以外的十二个支派,可有以下三个解释。
(一)这可以指所有住在巴勒斯坦以外的犹太人。由以上的讨论可知,这一类犹太人的数字超过百万以上。散居在叙利亚、埃及、希腊、罗马、小亚西亚、地中海上的岛屿,及远方的巴比伦的犹太人,为数远比居住在巴勒斯坦的犹太人为多。以古代世界的情况来推断,一个作者根本不可能写一封信给散住在那么广大区域的读者群众。
(二)这可以指住在巴勒斯坦外的犹太
基督徒。以这个立场来看,读者可能是巴勒斯坦邻近区域,如叙利亚,或巴比伦的犹太人。如果有某作者打算写信给这类犹太人,那么这位作者一定是雅各,因为他是犹太
基督徒的领导人。
(三)这也可以指
基督徒而言,因为
基督徒是新的
以色列,在加拉太书结束的时候,保罗给 神的
以色列民祝福(加六16)。
以色列是 神的选民;但他们却拒绝接纳他们所扮演的角色,及所当尽的义务。当 神的儿子降临时,他们无情地加以拒绝,因此,一度曾保留给他们的特殊权利,便全部转诸予教会,因为他们成了 神真正的选民。保罗曾首创并发扬这概念(参罗九7-8)。他深信那些真亚伯拉罕的子孙,并不是真由亚伯拉罕所生的人,而是那些跟着亚伯拉罕脚踪,因信心克服重重困难的人。真
以色列并不是由某一特殊国家或种族所组成,而是由那些用信心接纳主
耶稣基督的人所组成。故此,这句子的意思可以被解释为普世的
基督徒而言。
我们可以从第二或第三种解释中,任选其一。因为任何一个意义都有其特色。雅各写信的对象是那些散居邻近国家的犹太
基督徒;或者,他乃是以新
以色列,也就是以
基督徒的教会为对象。
试炼与得胜(一2-4)
雅各从未向其读者表示相信
基督以后,则百事顺利,一帆风顺。相反地,他警告读者,谓前途必充满各种试炼。试炼一词peirasmos的意义必须加以澄清,这样,我们才可以清楚了解
基督徒生活的内涵。
Peirasmos的意思并不是试探;它乃是指考验。Peirasmos的意思是带有目标的试验或考验,其终极的目标乃是经过考验之后,使考验者会更坚强,更纯洁。此字的动词形态peirazein也具有与此相同的义意。这字的主要意思并不是指引诱人犯罪,相反地,它是带有令人更坚强,更纯洁的意境。比方:一只小鸟正在试验(peirazein)其初长成的翅膀。示巴女王来考验(peirazein)所罗门王的智慧。当 神要求亚伯拉罕将以撒献给
这是极令人振奋的信息,正如霍特(Hort)所说:‘在人生的旅途中,
基督徒会遭遇无数的考验。’我们会经历各种辛酸,诸如愁苦的试验,或因沮丧,面临导致信仰危机的考验,也有引诱我们入迷途的考验,更有因过
基督徒生活而带来的危险、牺牲、或遭人鄙弃等考验。姑勿论如何,这些试验的目的,并不是要使我们跌倒,乃是要令我们振翅高飞;并不是要挫败我们,乃是要使我们有得胜的机会;并不是令我们更软弱,而是更刚强。因此,我们不该以试验为苦,反而应以之为大喜乐。
基督徒有如运动家,训练越严格,赢得奖赏的机会越高。正如布朗宁(Browning)所说:‘我们应怀抱挫折,因其使软土硬化’而成阶梯,可令人踏往更高处。
考验的结果(一2-4)(续)
雅各用dokimion这字来形容考验的过程,这字可指纯银的钱币,或真钞而言。考验的最终目的乃是要除去我们的渣滓。
若我们用正确的态度面对试验,便会因而产生坚忍。坚忍一词的原文是hupomone,但译为忍耐似有一股消极的意味。Hupomone不单是指忍辱负重的能耐,更是指一般潜移默化,化悲伤为喜乐的力量。在
基督徒受逼害的几个世纪以来,最令异教徒不解而感诧异的,乃是殉道者不畏死亡,哼着喜乐的曲调,在欢愉的旋律中,从容就义。有一个殉道士,在烈焰的炽热中,脸上仍挂着那令人羡慕的笑容。当人问他在这种情况下还有甚么可供微笑的事呢?他的回答说:‘我因看见 神的荣耀而大大喜乐。’Hupomone不单是指那令人能忍受苦难的特质,更是那能克服苦难的能力。考验的结果是能负更重的压力,克服更艰巨争战的力量。
这始终不渝的恒心使人产生下列三种品格:
(一)使他完全:希腊文是teleios;意思是指因某种目的而致使的完全,例如一头适合献给 神的祭牲可称为teleios,一个成熟的学者可称为teleios,一个完全成长的人也可称为teleios;因勇敢地面对试探而生的恒心,使人成为teleios,如此才可以完成 神所交付给他的工作,这是一个很高逸的思想,即按照我们如何处理生命的各种经历而决定我们是否合适完成 神交给我们的使命。
(二)使他十全十美:希腊文是holokleros;意思是完备,各部皆无缺陷。这可以指那些适合献给 神的祭牲,或适合事奉 神的祭司。这也可以说那些祭牲或人皆毫无变形或缺陷。渐渐地,这始终不渝的恒心,将人品格中的软弱,不完全等渣滓,通通磨炼掉,如此,他便有能力每天胜过罪恶,脱去缺陷,从而能获得新的美德,至终使他能十全十美,荣神益人。
(三)使他完善无瑕:希腊文是leipesthai;意思是指军队的溃败,放弃奋斗,及未能达到既定的标准。假如人能够正确地面对试验,那么,他的恒心便天天增长,从而每天皆能过得胜的生活,甚至达到
耶稣基督的标准。
神的恩典与人的祈求(一5-8)
这段经文与前一段关系非常密切,雅各刚告诉其读者,谓若能以正确态度面对并运用生命中的各种经历,那么,不渝的恒心便会应运而生,这不渝的恒心是所有美德的基本。这么一来,问题便产生了:‘我从那里可以获得诸般智慧与悟性,使我能正确地运用在受考验的各项经历呢?’雅各便直截了当的回答说:‘若有人觉得自己缺少智慧来正确地运用在生命中的经历──根本没有人拥有这智慧──他便应向 神求这智慧。’
无容置疑的,对雅各这位富有深厚犹太背景的
基督徒教师来说,智慧是一项实际的事物。智慧并不是哲学的冥想或一种学术思想;智慧乃是与生活绝不可分割的。斯多亚派人士认为智慧是‘对凡人及神圣的事物之知识?’而卢斯则认为智慧是‘心灵至高神圣的特质,使人了解而实行公义。’霍尔特对智慧的定义是‘心智的特殊天赋,使人能实行正确的生活原则。’
基督徒的智慧当然包括了解 神的奥秘;基本上来说,这智能是实用性的;换言之,智能乃是能将知识化为实际生活中的行动,而绝不是空洞的理论。当人向 神求这种智慧时,他必须谨记下列二事:
(一)他必须谨记 神如何赐予: 神的恩典是丰富的,
son of Sirach)所说:‘所有智慧由主而来,且与主永在。’(传道经Ecclesiasticus 一1)但犹太智者们深深地体会,世界上绝佳的礼物,也会因不适当的给予态度及方法而被破坏。他们曾屡屡谈及一个愚人如何给予。‘我儿,千万别玷污你的善行,当你给别人以任何东西时,口中也不要带令人伤心的话,说:看哪,一句善良的话岂不胜过一件贵重的礼物吗?但一位慈心的人则二者兼而有之。愚人会粗野地叱责,嫉妒者的礼物则伤耗双目(如带眼泪)。’(传道经十八章十五至十八节)‘愚人的礼物,对你毫无好处。善妒者的礼物,也是如此;因他期望别人的回报。他施予少,但却叱责多多;他大声张口,有如传令员一般;他今日贷人财物,明日则旧事重提;这等愚顽,人神皆憎厌。’(传道经二十章十四至十五节)该位作者又警诫人,千万别在‘友人面前,大发狂词。’(传道经四十一章廿二节)有一种施予者,纯为希图获得更多回报而给予;为满足一己的虚荣而给予,又或不容受惠者忘却其恩惠,从而有一种能控制他人而生的权力感。这样的人,虽然一直给予,但却不断计算,好像少了些甚么似的。然而 神却是豪爽地赐恩;希腊诗人腓利门(Philemon)称 神为‘乐施者’, 神绝不吝啬,且以其大爱为一切赐予的基础,因为‘赐予’是 神的本性。
(二)我们须谨记应如何祈求:祈求的时候应绝不疑惑,深信 神有能力而且乐于赐予。若用疑惑的态度来求,那么,他便像海中的波浪,随风翻腾。米约(Mayor)谓此等人有如软木树皮,随水滚动,在浊浪中飘泊,此等人在实际生活中一定毫无定见。霍特(Hort)则谓经文所描述的,可以用一醉酒者的走路姿态来说明,其走路七歪八倒,两边摇摆,而且不知去向。雅各的形容非常生动,他称此等人为dipsuchos,直译则为有两个心灵的人。一则相信,另一则不信;此等人的内心有如战场,‘是否依赖 神’则是引起争战的主因,两个心态在人内心不断争斗。
如果我们欲正确地利用生命中的经历来养成纯真的品格,那么,我们必须向 神求智慧。再者,当我们祈求的时候,应
各有所需(一9-11)
以雅各的角度来看,
基督教的确满足了每一个人的需要:如米约所说:‘被鄙视的穷措大学习尊重自己,富户也学习自卑。’
(一)
基督教给穷人带来了自我的价值观:
(甲)他知道自己对教会的重要。早期教会中,阶级观念根本不存在。尤有进者,奴隶可能是教会的牧师,负责宣道及圣礼,而其主人则为一会友。在教会里,世界上的社会区别被除去,人各有所属,皆有其用。
(乙)他知道自己对世界的贡献:
基督教的信仰认为每一个人在世界上,皆有其应尽的责任, 神会使用每一个人,即或他缠绵病榻,但仍能为世人代祷。
(丙)他知道自己对 神的重要:正如毛理达(Muretus)曾说:‘
基督为之舍命的人,我们不能称其为废物。’
(二)
基督教给富人带来自我的谦卑感:富裕给人带来一种虚假的安全感,这是最大的危险。他感到安全;他感到自己的财富足可应付一切,包括不如意的环境在内。
雅各用生动的手法,描述巴勒斯坦人甚为熟悉的事物。比方,在沙漠地区里,一阵微雨会使绿草发嫩芽;但日头一出来,炙热的阳光便会晒干这些嫩芽,以致一无所存。热风一词的希腊文是kauson,这是由沙漠东南方吹向巴勒斯坦的热风,温度惊人,热到令人有窒息的感觉。这种热风的破坏力甚大,在一小时内便可摧毁所有蔬果等农作物。
这是一幅形容独以财物为靠山者的悲剧,这等人的愚行乃是倚靠那些瞬间会改变及消逝的事物,生命本身是无常的。雅各的思想反映了以赛亚的描述:‘凡有血气的,尽都如草,他的美容,都像野地的花。草必枯干,花必凋残,因为耶和华的气吹在其上,百姓诚然是草。’(赛四十6-7;参诗一○三15)
雅各的信息是:生命无常,人性脆弱,再加上祸害旦夕皆可发生。既如此,人若再倚赖财富随时可失者──实乃愚不可及。智者则倚靠那永恒不变的事物。
因此,雅各劝告富人别再靠赖自己及无法控制的事物,承认自己的无能,谦卑地倚靠 神。因为唯有 神能赐人那永存的事物。
生命的冠冕(一12)
那些正确地面对试验的人,在今生及来世皆有喜乐。
(一)以今生来说,他的人生更有价值,他是dokimos,他成为一毫无杂质的贵重金属;他性情中的弱点皆被炼掉,而变得更刚强,更纯洁。
(二)以来世来说,他必获生命的冠冕;这里包含多方面的思想,在古代世界里,冠冕(stephanos)起码有四个意思:
(甲)花冠:在喜乐时节,或婚姻筵席上,人皆戴桂花冠(参赛廿八1-2;歌三11)。这是表示喜乐。
(乙)冠冕是表示王族的尊贵:冠冕是君王或掌权者所戴,这些冠冕的质地各有不同,或黄金,或细麻布(参诗廿一3;耶十三18)。
(丙)桂冠:这是胜利者的徽号,运动者皆趋之若鹜(参提后四8)。
(丁)冠冕是表示庄严肃穆:双亲的训诲可给谦卑的聆听者带来恩典的冠冕(箴一9),智慧给人带来荣耀的冠冕(箴四9);在受苦难或遭鄙弃时,可以‘冠冕从我们的头上落下。’来表达(哀五16)
我们不必从上述诸意义中选出一个符合本节经文的意义,因为上述诸义皆包括在内。
基督徒拥有他人所没有的喜乐,对
基督徒来说,生命就如一永恒的筵席,喜乐满溢。
基督徒也具有他人意料之外的尊贵身份,无论其处境是何等卑微,他都是 神的孩子。
基督徒也拥有他人不可赢取的胜利,因他用
耶稣基督同在而生的无比能力,面对和克服生命中的一切难处。
基督徒更有一种新的尊严,因为他不断地想到 神以他为宝贵的看法,因为他的缘故, 神差遣
耶稣降世为人,及死在十字架上。
这冠冕到底是甚么呢?这是生命的冠冕;这表明那是包含了生命的冠冕。
基督徒的冠冕是一种崭新的生活,也就是生命本身;透过
耶稣基督,他便可以得更丰盛的生命。
雅各表示:如果
基督徒以
基督所赐恒忍的心情面对考验,那么,生命则会比前更绚烂,美丽。奋斗是通往荣耀的途径,但奋斗本身却是无比的荣耀。
怨天尤人(一13-15)
这段经文反映一种犹太信仰,而这信仰,在某一程度上来说,是我们每一个人都有倾向接纳的。雅各是责罚那些埋怨 神为何让他受试探的人。
犹太思想深被人内在的不同力量所困惑。这也是保罗的难处:‘因为按我里面的意思,我是喜欢 神的律,但我觉得肢体中另有个律,和我心中的律交战,把我掳去,叫我附从那肢体中犯罪的律。’(罗七22-23)。每一个人皆被两种相异的力量所割裂。犹太人纯以过往的经验而创出一教义,谓人内心皆有两种倾向,即‘为善的倾向’(Yetser
Hatob),及‘为恶的倾向’(Yetser Hara)。这说法只指出难题;对难题本身却未加以任何解释。最重要的,这说法并没有指出罪恶的倾向来源何在。故此,犹太人思想欲解释此现象。
传道经的作者对为恶倾向所生的蹂躏,心中万分怅惘。‘为恶倾向啊,你为何被造,使全地充满你的诡骗?’(传道经卅七章三节)以他的意见,这为恶的倾向是由撒但而来,而人应以其意志来克服之。‘ 神创造人之后,便将人置于掠物的范围中。人完全由其本身的意志所掌管。如果你愿意的话,你便会遵守诫命,而忠诚与否,全在乎你是否乐意。’(传道经十五章十四至十五节)
某些犹太作者则以伊甸园是这为恶倾向的根源,在新约旁经中有一卷书,名为亚当和夏娃生平事录(The Life
of Adam and Eve),书中记述一故事,谓撒但以天使的形像出现,藉着蛇说话,并将吃禁果的欲念放入夏娃心中。不单如此,更令她起誓,使亚当也吃禁果。夏娃说:‘当
以诺书(The Book of Enoch)则有两个理论,一是以堕落的天使为罪恶的起源(八十五章);另一则以人为罪的起源:‘罪仍未被遣入世界,但人却创造之。’(九十八4)
但这些解释使问题更形复杂。撒但有可能将为恶的倾向注入人心;堕落的天使也许可以如此行;又人本身或将为恶的倾向注入自己的心中,但问题的症结乃是罪恶的最终根源到底是从何而起?
为了要解释这难题,某些拉比采取了大胆但却极危险的说法,他们强调:既然 神创造万物,那么,为恶的倾向也一定是 神所造的。因此,有下列一些拉比语录流行:‘ 神说,我后悔将罪恶的倾向创造于人里面;因为,假如我没有如此行,他便绝不会背叛我。我创造了罪恶的倾向,我创造律法,为的是要医治创伤。如果你勤研律法,你便不会被罪恶的倾向所控制, 神将为善的倾向放在人右手之中,为恶的倾向则在左手中。’危险是显而易见的,因为最终的分析乃是以 神为人所犯诸多罪恶的负责者。人可以像保罗一般说道:‘不是我作的,乃是住在我里头的罪作的。’(罗七15-24)在那么多希奇古怪的教义中,最荒诞的,莫过于这以 神为罪恶最终的创造者的教义。
规避责任(一13-15)(续)
自古以来,人的天性总是喜居功诿过,那描述在伊甸园中所发生的一幕的古代作者,真是可称深知人心的心理学家。当 神质问亚当所犯的罪时,亚当推矮道:‘你所赐给我,与我同居的女人,他把那树上的果子给我,我就吃了。’当 神转问夏娃时,夏娃则推搪谓:‘那蛇引诱我,我就吃了。’亚当说:‘千万别责怪我,这完全是夏娃的错。’夏娃则说:‘千万别责怪我,这完全是蛇的错。’(参创三12,13)
人永远是居功诿过的能手。
诗人柏恩斯(Robert Burns)曾写道:
你创造了我,
且赋予难驯的欲念;
其在内心的鼓动,
使我放荡不羁。
事实上,柏氏表示他之所以如此不羁,完全是由于 神如此创造了我, 神应该向我所犯的罪负责。因此,人诿过于他人,他人则诿诸境遇,又以本身被造成如此而不满。
雅各毫不留情地点出此理解之不当。对于他来说,对人所犯的罪负责者,应该是人的私欲。若内心无污点,则罪恶也无计可施。欲念是可以生长或遏制的。若欲念初发时,人可以控制之,甚至可靠赖 神的恩典而根除之。但他又可放纵其欲念,被其操使至某一阶段,眼神集中于某些事物;如此,欲念的火焰被煽动而炽旺,以致一发而不可收拾的地步。但他亦可以将自己交托给
基督,专注于善事,如此,根本无暇想及私欲。撒但乃利用游手好闲之辈而竟其功;不加操练的头脑,及不愿投向 神的心思是祸根。
如果人故意放纵私欲,时间久了,就会产生无可避免的悲惨后果。即私欲变成了行动。
再者,犹太思想深信死亡是因罪而来,亚当和夏娃生平事录中如此记述,谓当夏娃初尝禁果时,已经一瞥死亡之景。雅名在十五节中所用‘生出’死来一词,是描写动物传后代;这也可以说罪便孵出死来。若被私欲所操纵,人便失去为人的尊严,而沦落到动物界粗野繁衍的行列之中。
本段经文最重要的信息,乃是劝人应向自己所犯的罪恶负责。人生来就有犯错的倾向,如果人特意加以卫护、助长,那么这私欲便会渐长,直至成熟时便不可控制,从而生出罪来──这也就是通往死亡的途径。这样的思想──人类的经验皆可证明其真实性──也可推使我们投向 神的恩典,使我们清洁无瑕;最令人振奋的,乃是这恩典普及全世界,人人可得的。
神永恒的美善(一16-18)
雅各在本段经文中再次强调 神所赐的各样赏赐都是美善。第十七节也可以翻译为:‘所有的赏赐都是美善的。’意思也就是说:绝没有一样从 神而来的东西是不美善的。本节经文的希腊用字很怪异。经文中的‘各样美善的恩赐,和各样全备的赏赐’,事实上,乃是一完美的六音韵的诗行。这要怎么解释呢?或者雅各的耳朵灵敏,对声韵要求严格;要不然,就是他引用目前已经失传的文献。
他特别强调 神永不改变的灵性,为了要贴切地表达这概念,雅各采用了两个天文学中的用字。他所用‘改变’一词的希腊文是parallage,‘转动的影儿’则是trope。这两个用字是表达天体因运行而生的改变,如日长夜短,或日短夜长的改变;太阳在其轨道上运行的不同位置,月的盈亏现象;星宿在不同时间而有光度强弱的现象。被造之物的特征乃是各物有其不断改变的现象。 神是天象的创造者──太阳,月亮及星星等。犹太的早祷文中有如下的一句:‘愿荣耀归给那创造天象万物的主上 神。’光体易政,光体的创造者永不改变。
再者, 神的用心绝对善良、恩慈。‘真道’就是福音; 神的心意乃是人能藉着福音而重生,获新生命。阴霾散尽,真道之声嘹亮,震撼人心。
‘重生’是指再生入 神的家中,成为 神的产业。古代世界的法例规定凡初熟的一切,都是圣洁而应该属于 神的。这些祭物是献给 神的感恩祭。因为这是属于 神的。因此,当我们被福音的真道所重生后,我们便是 神的产业,正好像初熟的果子属于 神一般。
雅各强调 神的赏赐是美善的,根本不是用来诱人。在千变万化的世界中,甚么都会改变,但 神所赐美善的恩赐,永不改变。 神最终的目的,乃是要使那藉着福音真理而重生的世人,能深知 神有绝对的权柄拥有他们。
快慢适中(一19-20)
智者都深深体会快快地说,慢慢地听的危险。如果能将何事应快,何事应慢分列二表,这表一定很能引人入胜,趣味盎然。犹太教父语录有如下的记述:‘学者有四德,快听快忘,则得被失所抵消。慢听慢忘,则失被得所抵消。快听慢忘,则是智者;慢听快忘,则无可救药。’奥维德(Ovid)劝人应慢于施罚,快于报德,斐罗(Philo)则力劝世人应快于造福人群,而慢于为害世界。
智者们特重视慢慢地说的重要性,拉比西门(Rabbi Simeon)曾如此说:‘我一生皆与智者为伍。发现沉默寡言是一种美德:多言多语者,难免犯错。’西拉赫的儿子耶数写道:‘快快地听你能明白的:如果你有智慧,你便可回答邻舍的疑难;若不然,应用手
霍尔特曾说智者宁可静听神的话,也不愿傲慢地、絮絮地、及失声地表达一己之见。古典文学的作者也有相同的意见,哲诺(Zeno)曾说:‘我们有两个耳朵,但只有一个嘴巴,这就是要我们多听而少说。’当人问狄摩纳斯(Demonax)一个人怎样才能精于管治呢?他便回答道:‘不动怒,少说话,多聆听。’比亚斯(Bias)说:‘若你厌恶急言躁语,你便不会堕入错误之中。’曾有人夸赞一语言学者,说他虽能操七种语言,但也能保持静默的美德。
雅各也劝我们应慢慢动怒,他可能是驳斥那些强调责罚人的时候,怒气填胸是很正常的现象。这一点是绝无错误的;世界上若没有那些仗义执言,及那些嫉恶如仇的人,那么,这世界会变得更冷酷,更无情。很可惜,许多人却常以此作为急躁,发怒的借口。
教师常常会因那些学习迟钝,或懒惰的学生而大发雷霆。很多时候,忍耐的鼓励会比无情的责罚更有效。传道人也会动怒:‘不要责罚’经常都是很好的劝勉;一旦他不能以言行表达他对会友们的爱与关怀,他使会失去能力。假如他在讲台上,愤怒地表达他私人的爱恶,这并不能使人得救。作父母的也会发怒,但怒气只会培养出更顽固,更不受管教及不受约束的孩子。爱的温馨永远都比怒的狂吼更有效用;假如怒气不如约束,那么,急躁、吹毛求疵便自然滋生,到这种地步的时候,因怒气而生的破坏是不可言谕的了。
慢慢地说,慢慢地动怒,快快地听,永远都是生活的最佳原则。
受教的心(一21)
雅各在这节经文中用了一连串生动的字眼。
他劝勉读者们应该脱去一切污秽和邪恶。‘脱去’一词的希腊文是用来描述人脱下衣服的举动。他苦劝其读者应脱去污秽和邪恶,好像人脱下肮脏的衣服,又如蛇脱去旧皮一般。
经文中形容罪恶肮脏的字眼是非常生动的。污秽一词的希腊文是ruparia,这字可用以描述衣服上或心灵里的污秽。更有意义的,是这字乃从rupos而来,而rupos在医学上来说,其意义则指耳垢而言。本节经文中此字的意义,很有可能是指耳垢;雅各劝勉读者应除去耳朵中一切拦阻人聆听 神话语的东西。当耳垢塞满耳道时,人可能因此而成聋子;而人的罪也能使人听不见 神的叮咛。再者,雅各也论及盈余(perisseia)的邪恶,在他的思想里,邪恶滋生,蔓延处处,有如毒癌一般,非加以割除不可。
他也劝勉他们应以温柔的心,领受那栽种的道。‘所栽种的’希腊文是emphutos,有下列两个意义:
(一)是指先天与生俱来,并非后天所获的。若雅各是有这意思的话,那么,他便与保罗所说的一致,因保罗曾说外邦人顺着本性行律法上的事,因为他们心里原已有一律法(罗二14-15)。这与旧约中指律法‘却离你甚近,就在你口中,在你心里’的描述很接近。(申三十14)。这字特别是与我们所谓的‘良知’相同,若经文的意义是如此的话,那么,雅各的意思乃认为人心中有一天赋分辨善恶的知识,人应顺其指引而行。
(二)是指如种子被栽种一般。在第四以斯拉书(4 Ezra)九章三十一节中, 神曾如此说:‘看哪,我将律法栽在你里面,你便可以永远以之得荣耀。’如果雅各确有此意,那么,这意义可追踪至撒种的比喻(太十三1-8),其中详述这道如何如种子般撒在人的心田里。藉着先知、传道人、及
耶稣基督, 神将真理的种子撒在人的心里,聪明人则会欣然地接纳。
上述两个意义都非常合理,雅各很可能表示我们对 神的真理之言的知识源流有二:即源于我们内心的深处,或源于 神的灵、
基督的教训、及人的宣道。内心及外在皆有声音督促及指示我们那一条是正路;聪明人会侧耳聆听,且终身服膺。
他应以温柔的心来领受神的道。希腊文prautes是一个非常难译的字眼,勉强地可被翻译为温柔。英文的字汇里,根本没有一个字眼可贴切地完全表达prautes的内涵。亚里士多德(Aristotle)给这字所下的定义是:在万分愤怒及无比祥和之间的适度中庸;这字是用来描述那能克一己之意气,达内心之祥和的仁人君子。卢尔德(Andronicus
Rhodius)在批注亚里士多德的时候曾如此说:‘Prautes是指克制怒气而达中庸之境。Prautes是指沉着,刚毅,不因一时血气冲动而失去理智,及受良知导诱而达克己的品格。’柏拉图学派对prautes所下的定义是:那能克制因怒气燃烧而使心灵澎湃,造成恣意妄行的特质。这字是用以描述那已适度调和的内心性情(krasis)。
从未有人能找到一个英文字汇,来表达这内涵极丰的字眼。受教的心是温驯的,也就是肯谦虚地学习的。受教的心是没有反叛性及愤怒的,因此,可以面对那严峻,使人创痛,甚至于定人罪的真理。受教的心是不受一己的偏见所蒙蔽,而是洞悉真理的。受教的心是不贪懒,而是有充份的自制,且能忠实地自愿接受苦学的自律的。Prautes是描写那已被完全克服人类天性中那阻碍人慎思明辨,笃学致知,及服膺真理的惰性。
听与行(一22-24)
雅各再吹向我们描写两幅极生动的图画。第一,他劝告那些以为只要参加教会崇拜,聆听圣经真理,使成为
基督徒的人。这实在是自欺,因为你要将所听到的,在生活中实行出来。目前仍然有人以为参加教会崇拜,念诵经文便是
基督徒了。其实,这是不够的;最重要的,乃是要将我们所听到的付诸实行。
第二,雅各说这等人好像对看镜子观看──古代的镜子并不是用玻璃制造,而是用磨光的金属来反射形像--脸上的污点,凌乱的头发,但过后便忘了自己的相貌。对这情形,人可说是无能为力。在聆听真理的过程中,由于真理的显示,他知道自己的现况,及应达之境界;他看见自己的弱点,及改进的方法。但如果他只是一个聆听者,那么,他仍是依然故我,所听的真理对他毫无帮助。
雅各提醒我们,要将在教会中听见的真理,在日常生活中实行出来──若不然,听道只是浪费时间而已。
全备的律法(一25)
雅各书中这一类信息最引起路德反感,他对凡是有关律法的谈论皆表示极端不满。他毫无保留地赞同保罗的说法:‘
基督已经终止了摩西律法的功效’(罗十4,现代中文译本)。路德表示:‘雅各只是驱使人趋向律法与行为。’不过,平心而论,雅各的论点也有可取之处,因为有道德律的存在,而每一
基督徒皆须在生活中表现及活出这道德律。这道德律首先记载于十诫中,而后又充塞于
耶稣的教训里。
雅各如何描述这道德律呢?
(一)他称之为全备的律法:起码有三个理由来支持这论点:
(甲)这是 神所颁赐及启示的律法,
耶稣为凡跟随
(乙)这是完备的律法,因为其内涵已臻完美化。
基督所服膺的乃是爱的律法;爱的需求是永不止息,无法满足。我们都有这样的经验,就是我们深深地爱着某人,即使我们毫无保留地给予,一生服侍他们,但我们仍不能满足及配得上他们的爱。
(丙)
基督徒所拥有的乃是全备的律法也有另外一个意义:‘全备’一词的希腊字是teleios,这字的意思是‘趋向最终目标而具备的完美无瑕’。比方说,若某人衷心服膺
基督的律法,他也会衷心完成 神要他在世界上所完成的目标;他也会尽其所能发挥其潜力,对世界作出贡献。如此说来,所谓完全无瑕的意思,乃是藉服膺 神的律法,达致 神为其所安排的目标。
(二)他称之为使人自由的律法:意思是藉遵行这律法,人可以寻获得真正的自由。所有的伟人都同意这说法。辛尼加说:‘顺服 神即真自由。’斯多亚派人士谓:‘只有智者可享自由,所有愚顽俱为奴隶。’斐罗则表示:‘所有卧在忿怒、奢望及其它欲念控制下的人,皆为奴隶;只有那些服膺律法,并身体力行者才有自由。’若人只一味顺其私欲、情感及奢望而活,那么,他一直都摆脱不了奴隶的身份。只有在他衷心接纳 神旨意的一
真正的崇拜(一26-27)
我们必须细心究察这段经文的正确意义,英文圣经标准修订版(R.S.V.)中第廿七节的译文为:‘那清洁没有玷污的宗教(religion)……’。被译为‘宗教’一词的希腊字是threskeia,这字的意义并非指宗教的外在表达,如宗教仪式、宗教礼仪及宗教庆典等等。相反地,雅各的意思乃是:‘看顾穷困,及以个人纯洁为重,乃是奉献给 神最佳的礼物。’对 神来说,那真正的崇拜并不基于华丽的宗教庆典袍服,或庄穆的音乐,或结构严密的崇拜程序; 神所看重的乃是服务大众,及个人生命的纯洁。有许多教会过份看重华丽的建筑,高雅的礼义,而没有时间及金钱用于服务大众的事上。这现象比比皆是,这正是雅各极力所针对的弊病。
事实上,雅各所反对的正是早期先知们所反对的。诗人曾如此说:‘ 神在他的圣所作孤儿的父,作寡妇的伸冤者。’(诗六十八5)这也是先知撒迦利亚哀诉的缘由,因为百姓扭转肩头,使心硬如金刚石,不按至理判断,不以慈爱怜悯弟兄,且欺压寡妇、孤儿、寄居的和贫穷人。不单如此,更有人心存谋害他人的恶心(亚七6-10)。弥迦先知也有同样的看法,他认为人若不行公义,不好怜悯,不存谦卑的心与 神同行的话,那么,一切的仪式都是毫无意义的(弥六6-8)。
自有历史以来,人一直欲以宗教仪式代替祭品及服务大众。他们只一味堆砌宗教,使之在教会内冠冕堂皇,但却完全忽略了宗教在教会外的应有表达。这并非说我们不应在 神的家中,以最尊贵肃穆的崇拜来事奉