马可福音第二章
B 冲突的开始(二1~三6)
i. 医治瘫子(二1~12)20
福音书的见解是:无论何时,
耶稣若进到屋子里面,这件事就不能隐藏(七24),
然而,由于那些在迦百农之人的需要多而且繁复,但无论多么纷繁,
耶稣总是愿意满足所有人的需要,
3~5. 他们的信心。这四个带着信心前来的人,急于想要使他们的朋友身体痊愈,这个渴慕得着了应允。从
耶稣处理此事的过程看来,这个瘫子自己对于他肉身的需要似乎不像对他属灵的重担那么关切,所以
耶稣除了医治他之外,更将赦罪的恩典赐给了他。只有那些傲慢自恃的文士才不感觉自己有任何需要,所以也就一无所得。第17节是
耶稣后来对这件表面看来反常的事所作的一个解释,不无嘲讽的幽默。
就像素常一样,
耶稣以医治来回应人的信心。圣经在这里并未清楚说明病人自己的态度,他也很可能有信心,但也有可能太过在意自己的罪,因而对于就近
耶稣没有任何把握。最简单的假设是:
耶稣施行神迹,是响应那四个朋友积极的信心;他们把一个绝望无助的朋友带来,将他放在
耶稣脚前。他们极为坚强、执着,拒绝放弃希望,因而显出信心的实际来。这可以作为解释雅各书二26那节经文的一篇真实的讲章,证明了这个真理:信心除非是借着行动显出其实际,否则是虚假、自欺的信心,所以也就不能指望达到任何果效。
6~7. 这些文士(NIV 译作“教法师”,较为模糊,但却正确地界定了他们的身分)是在神学上相当敏锐的人。他们并非迦百农当地的会堂职员,而是一个寻找事实之委员会的成员,这类的委员会已经详细地盘问过施洗约翰了(约一19;路五17)。他们立刻就看穿了事情的神学根源。当然,除了神之外没有一人能够赦罪;
耶稣只是一个人,
8~9. 然而,一些文士仓惶失措的神态可能是真情的表露,就像十二34那个诚实的文士一样。
耶稣为了要帮助这些不知所措的人在
说出经文中那两句话,当然是同样容易的;对于神的大能而言,要证明这两句话中所含之权威的语调也是一样容易的。但是却没有一个外在的记号可藉以试验赦罪的内在实际,然而所有人却立刻可以知道一个瘫痪的人到底能不能行走。换言之,在物质界,能够最迅速地看出
耶稣所具有的权柄究竟是正当的或不正当的。而
耶稣这时就像
10~11. “人子在地上有赦罪的权柄”。我们有两个方式可以明白这句话;若是探究得够深入的话,这两种解经法都非常有益处,而且至终汇合为一。头一个解法是:我们可以将
耶稣的话意译为:“你们说只有神能赦罪吗?但我要向你们证明:这里有一个人具有同样的能力”,如此引导深思的听众将
耶稣这个人看作是与神同等的。这包括将人子这个词语理解为仅仅是普通闪语对“必死之人”的意译(结二1等)。第二个解法是:将这里的人子看作是
耶稣自选来称呼
12.
耶稣的话语再次证明为极有功效的,是带有能力与权柄的话。正如神在创世记中是用
20 安德生偏好称这个段落的标题为“带来神的赦免之人”;但他说
耶稣这么做“只是神的代表而已”,这是一种错误的说法。文士们愤怒的反应,显示出他们将之理解为由
耶稣的位格直接赐下的,
21 以人子作为一个头衔,主要似乎是来自但七13的用法,在间约时期有了进一步的发展。弥赛亚的这个头衔,意指
ii.
耶稣的事奉(二13)
圣经经常描写
耶稣在露天场合讲道,尤其是在
加利利海边,在人口密集的
加利利,有许多的村庄成群环绕湖岸而立〔见约瑟夫(Josephus)〕。
Authority and Canon, p.147)。在这种情形下,这里所提及的教训,很可能是这份路加纲要的一部分(但马可并未特别说明其内容),因为我们可以假设
耶稣在
加利利服事期间一直有一般类似的模式。
马可用不同的希腊文词语来解释
耶稣的服事。
iii. 呼召利未(二14~17)
利未,通常都认为就是马太(太九9),是一个税吏,而且由于他的工作地点是在
加利利,无疑是那众所恨恶,有一半以东血统的希律的手下(参:路二十三6~7)22。这使得他就像一40那个长大
15. 这个筵席的性质似乎是利未招待他过去事业上的老伙伴,要使他们能够会一会他新近遇见的这位主。这一节经文,与法利赛人在第16节尖锐的批评,似乎证实主已经将许多这类的税吏纳入
16.
耶稣对于罪恶从不通融,也不轻易宽贷,从来没有一个文士或法利赛人曾经像
Gospels and Acts, pp.48~57。早期教会有可能认为这段经文是论及主的晚餐。)
17.
耶稣非但没有否认他们的非难,反倒宣称
22 施维策说得好:马可是用“木刻艺术的简约”描述引介利未;而那正是马可的典型笔法,他总是寥寥数笔就把一个人物勾勒出来。
23 柯兰斐认为这个字只是多少有点含糊不清的说词,乃是泛论主的门徒之数目,而不是特别指着税吏说的;但是就着句法看来,传统的解释似乎还是比较可取的。
iv. 有关禁食的争论(二18~22)
约翰的门徒小心翼翼遵守礼仪律法,我们也可推论约翰自己也是如此。法利赛人甚至在批评
耶稣的时候,也吝于承认约翰的这种正统作风;所以约翰并非异端的创始者,反倒是正统犹太教的一个堡垒,虽然他在评论祭司体系时像他以前的许多先知一样尖锐。在
耶稣的门徒当中,至少有几位原来是施洗约翰的跟随者,由于他为
耶稣所作的见证,他们才离开他而去跟随
耶稣(约一35~37),所以使徒们这种严谨正统的背景是非常重要的。对于法利赛人而言,这些门徒跟随
耶稣,在表面看来是选择了一条比较容易的道路,有时连约翰自己也都不免有这样的看法。虽然每周例常禁食并不是摩西律法的一部分,但是在第一世纪左右,这种禁食已经成了犹太教的习俗中重要的一环,而且也传到早期
基督教,只有在施行的日子上有改变24。对于正统犹太人来说,禁食这件小事引发了
耶稣对于整个礼仪律法究竟抱持何种态度的问题。
19~22.
耶稣一如往昔,从两个层面来回答法利赛人的非难。首先,
但是有一个问题远比这个更为深邃,甚至连门徒们都没有看出来,直等到他们在使徒行传中被迫脱离正统犹太教。犹太礼仪的整个结构(禁食自然包括在内)真的是与跟随弥赛亚之人的新精神一致吗?新的精神必定得找出新的表达方式,那就是这个比喻所要教导的功课。事实上,使徒行传这卷书愈来愈清楚地显示出:虽然在使徒行传中连一般外邦教会都熟悉禁食这件事(徒十三1~3),新起的
基督信仰仅以“改革派”自居,留在犹太教,是根本行不通。不只是犹太教徒,甚至连优西比乌(Eusebius)所知之非异端的犹太
基督教会(这两类团体都致力遵守律法)在后来的几个世纪中消失,实是意料中事,因为他们徒然想要把新酒装进旧皮袋里面。无论甚么时候,只要那更新生命的灵在教会中吹起时,而教会不肯割断与老旧形式的接续,却寻求以合适的形式来维持并表达这个新生命,就会出现相同的问题。然而,从外在一切悬殊的差异看来,
基督教绝非犹太教的一支,而是它的应验(见一2注释 B 先
24 该处提的一些幼稚的禁食论据,参《十二使徒遗训》(Didache)8:1。保罗在罗十四5所说的话也可能是论及这个习惯,尤其是因为当上下文在探讨禁食的问题时,但它也同样有可能是谈到归主之犹太人守安息日的问题。
25 当然,如米尼尔所指,法利赛人也相信在举行“婚姻的筵席”时,是不必再禁食的。但对于他们而言,那是指着不久的将来要出现之弥赛亚的婚筵说的;他们无法领会那喜乐在此时此地就已经与
耶稣一起临到了。关于婚姻的筵席在希伯来文化中的重要性,见施维策:一个拉比甚至要放下教席去参加庆祝活动。如果我们接受这个说法的话,
耶稣的论据就是无可反驳的。
26 有种观点说得蛮像回事的,认为约翰的门徒当时甚至可能正在为着他们的拉比之殉道而哀恸禁食,这一点连同 aparthe(被〔暴力〕取走)这个字,为这整句话加上阴森的色彩,的确使它成为受难的一个预告,见 Cranfield。
v. 有关安息日的争论(二23~28)
法利赛人对于门徒没有禁食的“一时的”理由与“必要的”理由都没有答复,事实上,我们很难看出他们还有甚么话好说。结束这一章,又开启下一章的两个事件,仍然显示出在遵守礼仪的另外两点上更进一步的冲突;所以很明显的,正统的法利赛人在较广泛的问题上仍然感到非常不满意。他们这次所找到的毛病,是门徒的行为,而不是
耶稣自己的。非常值得注意的是:宗教领袖无法找到任何把柄可以反对
耶稣本人,甚至连最微小的礼仪律法的破坏也挑不出来。针对
门徒们被控在安息日“作事”,可能是根据几个理由。掐麦穗是“收割”,而那是在安息日特别禁止的三十九种行为之一(Anderson)。施维策也指出:除非严格限制距离,否则连“走路”都是破坏安息日律法。有人也可能会感到奇怪:这些法利赛人自己在麦田里做甚么呢?他们唯一的目的可能是想要批评
耶稣的门徒。除了“收割”之外,门徒不仅掐了麦穗,根据路加的记载(路六1),他们还用手掌搓它们。至于吃东西本身,甚至在法利赛人眼中看来都当然是无可厚非的。门徒们做这件事,似乎根本是无意识的动作,所以我们可以确定这也不是第一次了。但是他们那时还不曾在拉比学校的细节上受过训练。我们知道法利赛人是多么刻薄地鄙视“乡土人”(am ha-aretz ),就是对律法一无所知的普罗大众,因而认为他们是可咒诅的(约七49);甚至连主自己都被他们怀疑为没有学问的拉比(约七15),也就是说:没有在公认的宗教导师门下接受过律法上的训练。门徒无视于律法上的细节,而表现出这种怠慢疏忽的行为,必然会使他们的夫子遭受拉比们更进一步的定罪,使这些
以色列神学家最后用来将
耶稣置诸死地的手段,乃是他们在职业上的嫉妒心。没有一个人,像那些以自己的神学睿智自夸的人更为盲目。
耶稣的回答又是双重的。首先,
法利赛人当然必须承认大卫的这个行动是个历史事实(无论它是否发生在亚比亚他作大祭司的时候28),也必须承认这行为在圣经上并没有受到责备;然而,他们可能极为赞同,充其量只是视之为为
耶稣的门徒开脱之不甚高明的辩解,尽管两者之间非常类似。
耶稣必须更进一步证明他们的行为是正当的。
27. 所以
耶稣现在就作一个更深邃的宣告。
28. 安息日是为人预备的,这个原则甚至连一些法利赛人都可以接受,但
耶稣却更进一步。如果安息日真是为了我们属灵上,与身体上的益处而预备的,而不是反过来的话,那么人子就是安息日的主,也就可以照着
另一个可能是,
耶稣在此只是将“人子”用作“必死之人”的同义词,那么意思就成了:“人比安息日重要”;但这个可能性较低。
27 有些释经学者不同意这一点,但这似乎就是这段经文最浅显的意思。大卫有了缺乏,
耶稣的门徒也是这样。辩称这些门徒还不到饿死的地步,可就离题了,就我们所知,大卫也还没有到那种地步。
28 在这里有个众所周知的难题,就是亚比亚他成为祭司(“大祭司”这个头衔在他那个时代似乎不用),在他父亲亚希米勒因着大卫的这个行为而被扫罗杀害之后才发生的。有许多古抄本将这个子句全部或部分地删掉了,差不多可以确定是因着这个难题。我们可以像耶柔米(Jerome)一样大胆地将这个难题抛开,辩称我们所关切的不是名字等类的事(参一2,那里出自先知以赛亚书上的话其实也涵括了玛拉基书),或者说 epi 应该译作“论及……的经文”;参 epi tou batou(“荆棘篇”上所载的”,十二26)。关于亚比亚他的整个问题,见布隆博格的解释,收录于 Carson and Woodbridge, Hermenentics,
Authority and Canon, pp.147~148。── 柯勒《丁道尔圣经注释》