使徒行传第七章
三 司提反庭上发言(七1~53)
若长度可作标准的话,司提反的讲辞在使徒行传中,就占最重要的份量了118。不过,这篇讲章的用意,学者多有辩论。它的形式是旧约历史的长诵,仔细解释一些似乎不很重要的事,最后的高潮是尖刻地指斥听众。讲员究竟想达到什么目的?这篇讲辞真是对控诉的辩词吗(六11~13、14)?其思想是否使徒行传所独有?还是对全本一段小心安排的文字,为增进使徒行传的整个信息?它的结构又怎样?
我们认为(根据布鲁斯 Acts p.161),这篇讲章有两个主题:(一)神在他们的历史里,一直兴起人来拯救
这两个主题似乎正切合司提反所受的控告。(一)司提反不认为自己攻击律法,或
耶稣要改变律法,反倒指出,过去犹太人怎样抗拒摩西,和他所敬拜的神。他们提倡偶像敬拜,抗拒、杀害先知,不守律法。(二)司提反辩论说,犹太人一直有会幕(可以搬动),又有圣殿作为敬拜的地方,但神自己宣告,
这样,这讲章至少达到三个目的:(一)对控告司提反罪状的答辩。他暗示他并没有攻击摩西的律法,反而是律法的护卫者。他说明他对圣殿和敬拜的批评,十分合理。(二)攻击犹太人不顺从旧约给他们的启示,又拒绝弥赛亚,和
我们不否认这讲章是路加草拟的,为要切合整个使徒行传的信息。虽然这篇信息与上述其它讲章,在内容上大有不同,但风格上与保罗在彼西底安提阿讲章的历史部份(十五16~23)十分相近,那篇讲章对早期王朝说得更详细,内容上他又与保罗在雅典的讲章相似,否定神住在圣殿中的错谬(十七24、25)。此外,它也符合路加的救恩历史观。
但这不等于说路加创作这篇讲章,毫无历史根据。字里行间有些特点,可以看出他曾援用文献数据。他的记载,与我们所知有关司提反的其它资料十分吻合。孔瑟曼(p.50f.)的理论是作茧自缚的典型例子。一方面,他说这番话在风格和主题上,都不似殉道者的口吻;因此,是后来加上的。另一方面,他又说,这番话很切合路加所体会的情景!其实,如果这篇信息真如孔瑟曼所说带有殉道者的风格,我们深信仍会有些评论者认为它是创作的。若路加能够捕捉当时历史的实况,这篇信息当然也可以包括在内。人人都知道,殉道者通常并不
很多评论家都察觉,路加在编写这篇信息时,持用了一些文献119。有人认为,某些特征(尤其是七4、14~16、37)流露出摩西五经的撒玛利亚版本色彩,与
撒玛利亚人的观点相近120。这些数据
有人想把这篇信息的观点,与其它早期信徒,或使徒团体(例如希伯来书作者)122,拉上关系,但没有肯定的结果。我们恐怕不能根据这篇信息,认为司提反对教会普世宣教的异象,有什么贡献。这篇信息最大的特色,就是对圣殿的批评态度,这是前些时候没有提出来的,而教会说亚兰语的信徒似乎也从未认同这个观点123。
司提反这种冗长叙史方式,我们可能觉得很奇怪,但在旧约有不少先例(诗七十八,一○五,一○六)。司提反采用这个风格,是要表明犹太人当时的行径,其实与前人同出一辙;而神的作为也一贯未变。因此,我们自然会发现他特意用预表性的话语,而不少说到摩西的辞句,实在是暗示他与
耶稣相似之处;所以,虽然全篇
1~3. 作公会主席的大祭司发出询问,司提反的答复首先是很有礼貌地称呼他的同胞犹太人。他并不浪费时间作开场白,在公会中似乎也不需要,不过希利尼的法庭则有此惯例。他直接进入主题,说神怎样呼召亚伯拉罕作他们的国父。他形容神是荣耀的神(诗廿九3),也许一开始他就想强调那位不住人手所造之殿的神的超越性。他特意详述神怎样在米所波大米向亚伯拉罕显现。神的自我启示并不
4~5. 于是亚伯拉罕顺从神的呼召,“离开”了本地。起初他与家人住在哈兰。这时他似乎仍受父亲他拉的管治,他拉没有离开哈兰。根据创世记十一26~32,他拉七十岁生亚伯拉罕,二百零五岁死于哈兰。创世记十二4说,亚伯拉罕离开哈兰时七十五岁。这就是说,亚伯拉罕离开时,他拉一百四十五岁,是他死之前六十年,而不是司提反说的死后。斐罗与司提反的看法相同,认为亚伯拉罕在他拉死后离开;而撒玛利亚译本的创世记,记他拉死时一百四十五岁,因此,显然司提反所用的是创世记的另一种版本的经文。而路加一般是用七十士译本,而创世记的希腊文译本并没有这样一种译本,因此我们可以证明,路加在这里是根据一种文献,而不是自己随意创作。
亚伯拉罕的目的地,就是“你们现在所住之地”。这里蕴含的意思,就是神对他的应许已经应验了,他的后裔正住在应许之地上。对亚伯拉罕来说,这块地则仍
6~7. 接下来还有一项应许,以负面的方式预言,亚伯拉罕有了子孙之后,他们会在外邦寄居为奴四百年。然后,神要刑罚那苦待他们的人,把他们带回迦南地去事奉
8. 神赐给亚伯拉罕割礼,作为
9~10. 于是司提反讲到约瑟的故事,这是讲章的第二大段(9~16节)。这里记叙的是史实,其中神学的要点是什么,就不清楚了。司提反可能想说明第6节的预言怎样应验,同时又暗示百姓对神立的领袖开始抗拒,以约瑟的兄弟为代表;但神始终印证了
11~13. 故事下一段说到雅各家怎样下到埃及去。司提反简略地叙述一件听众熟识的史事,说埃及面临饥荒,亦同时引起全地的大灾荒(创四十一57),特别是迦南地(创四十二5)。也有人认为这是神对约瑟兄弟的报应;总之,这造成他们要下埃及去的因由;雅各听说那里有粮仓,就派儿子到那里去购粮食(创四十二1~5)。第二次约瑟就与弟兄们相认(创四十五3)126。
14~16. 结果法老认识了约瑟的家人,他们受到邀请到埃及居留;因此全家人,包括雅各,都下到埃及来了。七十五人的数字是根据创世记四十六27及出埃及记一5的七十士译本;而希伯来经文则为七十。较大的数目的来由,是把雅各、约瑟除去,而加入约瑟九个儿子中剩下的七个。两者都是指雅各的子孙,或是下埃及的,或是在那儿的。他们都死在那里。虽然回迦南的应许尚未应验,他们却埋葬在迦南,表明他们有信心,到了时候,神必实现
这段埋葬的叙述,与旧约传统的关系,十分复杂。根据使徒行传,他们都葬在亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买来的坟墓里。(一)根据创世记四十九29~32;五十13,雅各葬在近希伯仑的麦比拉洞里,是亚伯拉罕向赫人以弗仑买来的(创廿三)。(二)约瑟则葬在示剑(书廿四32),是雅各从哈抹子孙买的地(创卅三18~20)。(三)约瑟夫说,雅各其它的儿子(暗示包括雅各自己),葬在希伯仑(Jos., Ant. 二199),这传说亦见于禧年(Jubilees)及十二先祖传(Testaments of the Twelve
Patriarchs)。(四)示剑当地有这样的传说,说雅各的十二个儿子都葬在那里。因此司提反与旧约不同之处,就是他指亚伯拉罕买的墓地在示剑,不在希伯仑,又加上约瑟的兄弟也葬在那里。(布鲁斯 Book p.149 n.39)认为,司提反在前面第2节中,把亚伯拉罕在吾珥及哈兰的二次呼召,用远程镜头来看,在第7节同样处理神两次的信息;这里他也同样把两次迦南的买地合并来看。似乎司提反用的传统,认为不但约瑟葬在示剑(第15节下半的“他”死了,很可能是指约瑟而不是雅各),而约瑟的兄弟也葬在那里。他所以引用创世记廿三章的故事,是要将买墓地的事归在亚伯拉罕名下。他对示剑的兴趣及强调,对耶路撒冷的犹太人听众,意义很特别。因为他们无法否认,约瑟的葬身之地在撒玛利亚,他们所憎嫌的地方。犹大地是埋葬之所并没有什么特殊神圣的意义;是否路加想在此预备读者的心,接受撒玛利亚福音的进展(八5~25)?
17~19. 司提反的信息来到第三段,也是最长的一段,就是关于摩西的事迹127。神的应许快要应验的时候(7节),亚伯拉罕的子孙人数兴盛众多(出一7)。高潮发生在一位不晓得约瑟的埃及王兴起(出一8)。意思可能是他不知道约瑟其人,也不知道他对埃及的功绩,或(更有可能)因为面临强有力的
以色列民族的威胁,他故意忘记他。于是他欺负他们,苦待他们,要他们丢弃婴孩(出一10、11、22)。
20~22. 这时摩西出现了。此处将他的生平分为三个阶段,配合他一生的三个四十年(看23节)。第一阶段是他早年在埃及的时光。描写的手法是很整齐的三段法,诞生、早年、受教育(廿二3及注)。他生下来,就俊美非凡(译注:英译为“在神面前甚可爱”,出二2;来十一23),附加的在神面前一词,可能指他得神喜爱(参廿三1),或
23~25. 摩西人生的转折点,是他四十岁的时候。旧约并没有说出他这时候的年纪,但司提反的讲法与犹太拉比的见解相合;因此,四十这个数目可能
26~29. 这事以后,立即发生另一件事,证实了司提反的解说。摩西遇见他们(
以色列人)争斗,就劝他们和睦,以兄弟相待。这里司提反
30~34. 从出埃及记七章可以推断出他杀埃及人之后,又过了四十年129。他在西乃山燃烧的荆棘中看见神的天使,成为他一生的抉择关键。那番景象引起他的注意,他
35~36. 故事的叙述就此中断了,取而代之的是一连串关于摩西的话,希腊版本的行文非常流畅有力。每一句开头都用“这人”,用了四次之多,38节下半与39节则用关系代名词起头。这叫我们想起彼得先前的信息中也用类似的方法,说到“这
耶稣”(二23、32、36)。这用法在第一句的用心很明显:
以色列人在埃及所弃,却为神所立的首领和拯救者,正是“这”位摩西。下面37、37、38的几句,再强调摩西的言行,最后司提反又复述,
以色列人所不肯顺从的,正是“这摩西”(39~41)。因此,这段信息的重点,不单在
以色列人拒绝摩西,而是他们拒绝神所赐的领导人。这里又是一个预表;犹太人拒绝
耶稣,就是神叫
37. 这里的预表就更清楚了。司提反提醒听众,摩西亲口预言,有一位先知像他的要来(申十八15),早期信徒已看出这预言应验在
耶稣身上(三22)。早期信徒的用法,大可以解释为何这里引用这段经文;不过,我们可以注意,在撒玛利亚神学中,这是一个很重要的经文,它在这里出现,就更加强了司提反受撒玛利亚观点影响的说法。
38. 可是,对犹太听众来说,描述摩西的高潮出现于
以色列人聚集在西乃山的旷野之时。这里也不乏预表。译为“会”的字是 ekklesia,信徒用这字来称他们的团体;可能信徒发现,摩西与
以色列人一同经历旷野的旅程。同样,
耶稣也与神的新子民同走地上的旅程130,不过,这不可能是司提反向犹太听众提到这段经文的用意。这段话的要点乃是,摩西为这群百姓接受神的律法,就是神活泼的圣言(罗三2)。这是
以色列人享有特权的记号。神赐与律法,是神与他们立约的记号;他们顺从这律法,就继续作神立约的子民。司提反含蓄地表达出这个信念。
39~40. 这里是一个转折点,希腊文的句子从38节一直接续下来,司提反说到那当初接受律法的,不肯听从。他们拒绝摩西,不认为他能传律法,并且心里归向埃及(民十四3、4)。更糟的是,他们吩咐亚伦为他们造些神像引领他们,对正在领受神律法的摩西(出卅二1),又大表亵慢。律法传给他们的时刻,是何等庄严慎重,但他们就已背叛那位赐律法的,转向偶像。尽管听众表示维护律法,效忠圣殿,并控告司提反违背这些(六11、13、14),但是他们所属的这民族,从一开头,就拒绝神的律法与真正的敬拜。
41~43. 顺着这个思路,司提反的讲章转入新的方向;一直到50节为止,
以色列拜偶像和圣殿敬拜,这两个主题交织在一起。他从历史概览来发挥这个主题,从旷野漂流直到所罗门的时代131。首先,司提反追溯偶像的敬拜;他在40节曾经简略提及。这里用了一个希腊字,是第一次出现,很轻蔑的描述
以色列人所作的事,他们造了一个牛犊(译注:希腊文字一个字)(出卅二4)。用牛犊(或公牛犊更贴切)的像来敬拜132,是
以色列人一直以来的试探(王上十二28),司提反的斥责,符合旧约作者一向的指控(王下十29;何八4~6)。这种敬拜包括向偶像献祭,不向真神献祭;同时,也表示,神是可以用人手造的,因此更该定罪。在此,司提反又回应了旧约一个强劲的主题(诗廿五4,一三五15;赛四十四9~20)。神对这种自满表现的报应,就是让
以色列人满尝拜偶像的苦果。
司提反说,这一切正合先知书上所写的,就是犹太书卷中的十二卷著作,称为小先知的。他引述阿摩司书五25~27,取自七十士译本134。阿摩司书中的问话说:“你们岂是将祭物献给我呢?”有人认为,这话的语气是期望负面的答案,亦即阿摩司认为他们在旷野的时期,根本没有献祭。但这个说法极不可能,阿摩司的意思更可能是:百姓不单是献祭,更是内心献上对神的顺从。不过,司提反似乎意指他们在旷野中没有献祭给耶和华,而是献给别神。因此,这引句所要印证的是41节,不是42节上半。引句的下半部(43节)描写
以色列人抬着摩洛的帐幕,就是敬拜摩洛的所在,和理番神的星;这些神是
以色列人所造的神像,用来敬拜的。摩洛是位要将孩童献为祭的神,而理番神则似乎是一位埃及神的名字,与木星有关的。七十士译本与希伯来原文的阿摩司书在此有显著的差别,希伯来原文说指着“你们的王撒谷(Sakkuth),和你们的星神卡弯(Kaiwan)”,这些大概是亚述神的名字。我们在此不必管七十士译本与希伯来原文的关系(七十士译本是意译一段很艰涩的希伯来经文)。这里所要说的,就是希伯来原文也与七十士译本一样,可以表达司提反所要说的。不论司提反用的是什么版本,路加依一贯的惯例,引用了七十士译本。拜偶像的后果,就是被逐到假神的国土去。
44~45. 司提反引用阿摩司,就从摩西时代推进到拜偶像的后期了。这时他又再转回摩西的时代去。
以色列人后来虽然抬了摩洛的帐幕,但他们在旷野有法柜的帐幕,是神吩咐摩西照所看见的样式作的(书廿五40)。这是个流动的敬拜所,
以色列人抬着经过旷野。第二代的
以色列人承继这帐幕,于是他们的祖宗,随约书亚入迦南地的人;神帮助他们把外邦人赶出去,使他们承受那地为业。
46. 一直传到大卫的时代,他在神面前蒙恩,统一全国,得享太平。于是大卫求雅各的神为
48~50. 因此,我们就很难衡量“所罗门为神造成殿宇”这句话,因其中有含糊的因素。司提反知道大卫蒙神恩宠(虽然他没有提及),神也的确答应建殿之事(王上八)。这里似乎有个对比,就是大卫预备的帐幕(是神所赞同的),和所罗门建的永久居所。后者是人手所造的135,(当然帐幕也是)可能是根据人的设计,而不是照天上来的样式,而且很容易令人有错觉,以为超然的神真住在殿的范围内,像其它偶像一般。当然,
以色列人不会不知道这一点,因为所罗门自己说得很清楚(王上八27),而司提反所引用的先知也明说(赛六十六1、2):创造天地的主,并不住人手所造的殿。这句话是否暗示神住在一个非人所造的殿,正如以赛亚书六十六2上所指的呢?不过,若果司提反果真这样想,却没有继续引述下去,就很奇怪了。此处没有充份的数据可以确定司提反心目中是否在想“新殿”,就是教会。他
51~53. 司提反无可否认是个名副其实的雄辩家。这时他讲章的辞锋再转,进而直攻听众的态度,指斥他们与自古以来的
以色列人一样。他用旧约的语气,称他们是硬着颈项的百姓(书卅三3),完全没有表现出自己有份于神的约。割礼的喻意,就是从心里把狂傲与罪恶割除(利廿六41;申十16;耶四4),耶利米描写听不见神呼召的人,为“耳未受割礼的人”(耶六10)。这种顽梗的态度在抗拒圣灵上特别显著(赛六十三10),因为圣灵透过先知说话,如今又藉教会初期圣灵充满的使徒和见证人说话。犹太教中有一个相当公认的传统,就是犹太人在杀害先知上有份(王上十九10、14;尼九26;耶廿六20~24;路六23,十一49,十三34;帖前二15;来十一36~38)。司提反重复运用这个控辞,不过他说得更加明确。先知,是指那些预先传说那义者要来的先知;“义者”在此是“无罪”的意思(见三14)但这辞显然意指
耶稣是弥赛亚 ; 同时“要来”这名词可证实一向是指弥赛亚的来临。若古时的犹太人以杀害先知来反抗,与司提反同代的人更变本加厉,把弥赛亚
耶稣交给罗马人,自取谋杀凶手的罪名。
不过,这还不是司提反控诉的高峰,他最后再回到他们领受了神的律法的事实,这是经天使所传的,是最辉煌的传递方式;虽然旧约没有明文说有天使(除了七十士译本的申卅三2),但这说法已为犹太人传统136所公认,早期信徒也如此接受(加三19;来二2)。他们所违背的,正是这神圣的律法;这里所指的,是否单单指他们违背了不可谋杀的诫命呢?因此,司提反不单没有攻击摩西,反而指斥听众不守神藉他所传给
以色列的律法。
118 The literature is immense, See M. Simon, St Stephen and the
Hellenists in the Primitive Church (London, 1958 ); J.
Bihler, Die
Stephanusgeschichte im Zusammenhang der Apostelgeschichte (Mu/nchen, 1963); Scharlemann; WilcKens,
pp.208-224; J. Kilgallen, The Stephen Speech (Rome, 1976); H. J. B. Combrink, Structural
Analysis of Acts 6:8-8:3 (Cape Town,
1979); G. Schneider, 'Stephanus. die Hellenisten und Samaria', in Kremer, pp.215-240.
119 Wilckens, p.208(但他的理论部份根据,是认定该讲章与使徒行传当时的情况,互不相配。)J. Bihler 及其它作者,则认为这讲章纯粹是路加的作品。
120 Scharlemann,尤其是 p.36-51,用这个证据来支持这篇讲章的实质权威性。
121 R. Pummer, 'The Samaritan Pentateuch and the New Testament',
NTS 22, 1975~76, pp.441-443; K. Haacker, NIDNTT,
III, pp.464-466.
122 W. Manson, The Epistle to the Hebrews, London, 1954, 见 Scharlemann's criticisms, pp.165-175.
123 对照雅各和保罗的积极态度,廿一23~26;廿五8。
124 O~Neill, pp.89-94.
125 这话是不是一种预表式的暗喻,说神救
耶稣出离苦难,又救信徒脱离苦难(徒十四22;二十23),并不清楚。
126 有人认为这可以预表
耶稣再来,那些在第一次弥赛亚来时不承认他的犹太人,第二次来时会承认他;这个说法不甚可信。
127 这一段在那里结束,并不肯定。参七41~43注。
128 “看望”这意思参路一68,七16。
129 “过了”这一动词,也用在原文本的23节,字义是“应验”,可能有神在合适的时距行动的观念。
130 这个主题,尤其是两种情况的对照,希伯来书的作者便加以发挥。来十二18~24。
131 以第40、41节作为讲章的分段,比一般以44、45节为分界更好,(虽然这里希腊文的子句是连接的)。这样,司提反的主题“摩西时代”,就到44节为止;“从约书亚到所罗门”为45~50节。41~44是两段的桥梁。
132 R. A. Cole, Exodus (Tyndale Old Testament Commentary, London, 1973), pp.214f.
133 大部分权威人士都是这样说,但 AG 则认为是“他叫他们转向天上的星辰。”
134 主要的更动,是以“巴比伦”代替“大马色”;如此就把阿摩司预言
以色列北国被掳到亚述(大马色以东)的范围扩大了,包括后来南国犹大被掳至巴比伦。
135 这是用来贬抑偶像敬拜的字眼(如赛卅一7;Wisdom十四8)。若应用在圣殿上(参可十四58;来九24),犹太人会忿怒非常。
136 Jos., Ant; 15:136 (but the
interpretation is disputed); Jubilees 1:29; Testament of Daniel 6:2.
四 司提反之死(七54~八1a)
司提反这番话,引起听众的愤恨,一点不足为怪。他又自称看见
耶稣站在神的右边,更是火上加油。群众暴发行动,把他推到城外,用石头打死;这是犹太人传统的死刑。他最后一句话,是为逼迫他的人求赦免,而扫罗的名字就在此时提出,可能是要我们知道这句话对他颇有影响。如此便预备读者进入第九章。
这一段主要的难题在司提反之死。他承受了公会的审询,可是他们没有处死刑之权(约十八31)。然而他是被石头打死,这不是罗马的刑罚方式。有几个可能性:一种可能是,当时民情汹涌,造成暴力行动;另一种可能是,司提反是由公会合法处决的,理由或许是罗马人给予特准,或许是当时没有罗马官员在任,他们趁真空时期行凶。第一种情形似乎最有可能,但合法行刑也并非决不可能,尤其是事后扫罗可以随即采取逼迫的手段;真空期的说法则不大可能,因为很难把司提反之死(加上扫罗的悔改),延迟至公元三十六~三十七年137。
54. 司提反的听众对也的控诉,与五33所描述的反应一样。咬牙切齿是激忿的表现(诗卅五16;路十三28)。他们的良心被刺伤,但却绝无悔改之意,也不肯承认这篇信息的真理。
55~56. 虽然司提反已是圣灵充满的人(六5),如今他再度经历圣灵的特别充满,使他得见天上的异象。他定睛望天(此处想象,以空间而言,天堂在天空之上),看见把神隐藏的荣耀,又见到
耶稣站在神的右边。他喊着说他看见天开了,又看见人子。这画面叫人想起
耶稣受洗的情景,当时天开了也是神启示的记号。称
耶稣为“人子”,在福音书之外很少这样用;这名称几乎全出自
耶稣自己的口,教会甚少用这名称来承认主名。这里这样用法,必然是司提反看见
耶稣以人子的身份出现,是那受过苦又被神高举的一位(路九22);这将成为信徒殉道的模式;同时
57~58. 这话对犹太人而言,真是大大的亵渎。庭上的人大声喊叫,用手指塞住耳朵,好不再听这类亵渎的话。接着,群众似乎一下子秩序大乱。没有正式的判决,可见当时没有遵照法律程序。司提反被他们抓住,推出城外,用石头打死。后期的犹太法典(Mishnah)对用石头打死制定了程序,但第一世纪却似乎没有遵行,尤其在这样的场合之下140。
虽然如此,他们也可说遵照了一项程序,旧约规定,因亵渎而处死,必须有见证人在场(利廿四14;参申十七7)。这里提到见证人,但却不是说到他们的作用,
59~八1a. 司提反最后一句话是为他自己及杀他的人祷告。他像
耶稣一样,交托了自己的灵魂。但
耶稣垂死时用诗篇卅一5的话,把自己交付给神;司提反则把自己交付给异象中见到的
耶稣。同样的字句,原来用在父神身上,现在则用在
耶稣身上,这是个很鲜明的例子,证明早期信徒把
耶稣与父神视为平等层面。接着司提反为行刑的人祷告!亦与
耶稣的话相同(路廿三24);他这段话与前面指控他们的信息,态度上差异极大;可见信徒一方面要斥责罪恶和人对神的悖逆,为要引人悔改,一方面却应该有牧者的心怀,为他们求赦免。说完这话,他就睡了(参帖前四14、15),他是第一个为主而死的信徒。
可是,至少有一个在场的人毫不动容,也不惋惜他死。扫罗是不是公会的一员,这里看不出来,但廿六10则似乎最好如此解释。则这样一个人信主实非易事,路加在此暗示,扫罗后来的改变何等不寻常。
137 S. Dockx, (Date de la mort d~E!tienne
le Protomartyr), Bib 55, 1974, pp.65-73. 他也采用这年代,却因此把保罗信主的日期提早了,也否定了他于掷石处刑时在场。
138 R. Pesch, (Die Vision des Stephanus.) Apg. 7, 55f. im
Rahmen der Apostelgeschichte' Bibel und Leben 6. 1955, pp.92-107, 170-183 (as
reported in NTA 1O, 1965-66, No.578),他认为人子站着,是定反对司提反之人的罪,由此就成为福音由犹太人转向外邦人的起点。
139 C. K. Barrett, 'Stephen and the Son of man', in W. Eltester and
F. H. Kettler, ed., Apophoreta (Berlin, 1964), pp.32-38.
140 So J. BlinzIer, in E. Bammel (ed.), The Trial of
Jesus, London, 1970, ch.13.
──《丁道尔圣经注释》