使徒行传第五章
六 亚拿尼亚与撒非喇之罪(五1~11)
教会生活的第二个范例是消极的。故事是两个教会成员为想沽名钓誉,使人觉得他慷慨牺牲,把卖田产的一部份拿出来,却宣称全部拿出来了。亚拿尼亚的诡计被人发现了,被指责为欺骗圣灵,他随即仆倒而死。他的妻子也同样存心欺骗,死刑的判决也临到她头上,她也死了。
这故事恐怕是当今使徒行传的读者最难接受的一段。这里把彼得描绘成一个有超然透视力的人,能对罪人宣判咒诅,立刻生效,正如保罗在十三8~11一样。这故事把圣灵的工作刻划得近乎魔术。亚拿尼亚与撒非喇显然没有悔改的机会,而且在埋葬前者之前,竟未让他的妻子知道,这种做法似乎太无情,也似乎不太可能。因此这故事往往被视做传说;其历史真象可能是企图解释亚拿尼亚的暴毙,而他妻子的死则
不错,这故事的确带我们进入了一个与今日迥异的世代102。那时,罪是十分严重的事;人若被指控顶撞圣灵的罪,就会吓死,以为自己冒犯了禁忌。至少亚拿尼亚的死可以如此解释;至于彼得咒诅撒非喇,她受的震惊也许也产生同样的效果。至于没有机会悔改,则亚拿尼亚的例子可以解释得通,因为他死于惊吓。至于他妻子,彼得其实已经给她机会改变态度(第8节),关于她不知道丈夫已去世并且埋葬的消息的这个难题,我们要记得,“假定一个作者看不出自己作品中自相矛盾之处,是很冒险的方法”103。这里若有疑难的话,路加必然知道。其中一个可能,就是在东方炎热的气候,必须快快收殓(虽然九37不是这样),又或当时另有我们不知道的原因,无法通知撒非喇。更可能的是德瑞特(Derrett)的见解,认为像亚拿尼亚这样被神降罚而死的罪人,应该随即不殓而葬,没有仪式,也没有人举哀。早期教会相信罪行会带来严重的审判(林前五1~11,十一27~32;雅五14~16),这就是故事的背景。
1~2. 开始的但是(译注:英文有 But),把亚拿尼亚、撒非喇与巴拿巴互相对照。他们卖了田产,把价银的一部份留下104,其余的带给使徒,作为教会公款之用。把钱拿来放在使徒脚前,意思是拿出来作为一项基金,不是个人的礼物。留下一动词,与亚干收起耶利哥的掠物,完全相同。亚干留下了该拿到神的殿,或加以毁灭的东西(书七1)。这两个人的故事,他们犯的罪,和所受的刑罚,还有其它类似的地方;不过并不足以证明后者是根据前者的形式而创作出来的,或许
3~4. 彼得有一种属灵的领悟力,能分辨谎言;神赐他能力洞察人心(来四13)。彼得说,亚拿尼亚的行径是出于撒但的鼓动,撒但是邪恶的,是圣灵的对敌。充满你的心这讲法,可能是犹太人的成语,意思就如“壮了你的胆”(斯七5;传八11;麦子格 p.327f)。彼得说得很清楚,亚拿尼亚要保留或出卖产业,他完全可以自主。因此,他的罪在欺哄圣灵,不在
5. 彼得的宣判一出,亚拿尼亚就立刻倒毙。他的死无疑是神对罪的审判,虽然彼得的话并没有定死罪的字句。从医学眼光来看,可能是震惊带来的心脏病突发;“对相信神灵的人,冒犯这班会众的圣灵,真是一件恐怖万分的事”(邓恩 p.166)。看见这事的人,一定大为惶恐,甚惧怕一词太普通了,表达不出当时势必产生的惊恐。哈尔斐(Harvey p.417)说,其它团体对这类罪行也有同样可怕的刑罚。昆兰集团会把犯错的人驱逐出去,而那人若仍按照规定
6. 死后便是埋葬,把身体用布包裹,带到坟墓去,多半是在城外。这里的少年人,未必是教会中特设的职员,专门负责琐事杂务,更不会是昆兰体系中的“新丁”之类。
7. 约过了三小时,可以从死或埋葬开始计算,这里说撒非喇不知发生了什么事。评论者坚持说这是不可能的,这番细节必定是未经思考就搬上去的,为要制造局面,好带出以下的对话。其实,当时可能没有按照殡葬举哀的常规进行丧事,因为这是罪人暴毙,而且似乎明明出于神的手。
8. 彼得的话强调出事态的严重性。他没有告知她新寡的悲剧,反而直截了当指出了她的罪。古代社会对这种罪非常惊惧,因此我们不必引以为怪;虽然我们今日因文化背景不同,会有不同的观点。撒非喇这时有自白的机会,可以对以往的态度表示懊悔。可是彼得问她,是否所拿来的是全部的价钱,她仍坚持说是。赫肯(pp.238f)说,这一节的意思并不是要给她机会悔改,只是让她表白自己在丈夫的罪上同等同当;他的见解缺乏根据,与他一向鄙视路加的动机同出一辙105。事实上,彼得在第8节所提的价银数额,可能是卖价的实额,这样,撒非喇的回答就是招认了。
9~11. 这对犯罪夫妇的作为,是同心试探圣灵,就是试探神(正如
以色列人在旷野一样,出十七2;申四16),要看看到底能骗得过神多少。彼得用犀利的辞锋,问他们为什么这样做。接着,就不留余地的宣判,埋葬她丈夫的人正好埋葬她。这等于是宣判死刑,撒非喇随即就地仆倒。我们不要忘记,在原始的社会里有不少这类例证,咒诅一经宣布,立刻产生剧烈的效果,对方惊吓而死。这次双重的刑罚深深影响了信徒和所有听见的人。
在这不祥的背景下,路加首次使用教会(希腊文 ekklesia)来指信徒的团体。这字是会众的意思,就是指组成团体的人。过去“被召出来之人”的旧解释,应该完全废除;那是根据一种错误的字义变化而作的解释。这字应该是根据犹太人对 ekklesia 和 synagoge 的用法,他们用这两个字翻译旧约中指神百姓聚集的会众。Synagoge 一字已专用来指犹太人敬拜的地方,而它往往与犹太律法相提并论,因此
基督徒不宜使用。他们就用了另外一个字,用来表示自己是属神或属
基督的人。路加在这里用这个字,当然是编写时选用的字,并不表示在历史上当时开始启用这字。不过,依据他的判断,当时门徒已经形成一个特殊的集团,他们宣称自己是属神的子民106。
102 见 J. D. M. Derrett, 'Ananias,
Sapphira, and the Right of Property', Downside Review 89, 1971, pp.225-232, for several important
insights incorporated in what follows.
103 R. E. Brown, The Birth of Messiah (London, 1978), p.307.
104 这里可能当作是那妻子的 Ketubah,即她在丈夫产业中的份(Derrett)。
105 Haenchen 认为,使徒彼得在亚拿尼亚死后三小时,一直坐在椅子上,钱银仍放在脚前,这想法纯属狂想。
106 见 further I. H. Marshall, 'New
Wine in Old Wineskins: V. Ekklesia', ET 84, 1972~73, pp.359-364; L. Coenen, NIDNTT, I, pp.291-307.
七 教会继续增长(五12~16)
路加叙述下一次犹太当权者对教会的逼迫之前,再一次概述教会的活动怎样大大增加,以致当权人士不得不再采取行动对付。当时一般的情况,就是教会的医治事工大有能力,在民间产生很深的印象,福音因此从耶路撒冷传开到各地。同时,因着亚拿尼亚与撒非喇的死,百姓对教会又爱戴又惧怕,许多人加入教会。这两种态度同时存在并非不可能──相信神灵的人会觉得,福音由使徒大能的神迹证实了,虽然这大能表现于对罪的刑罚。可是这几个句子接连起来的形式(13节前半与14节连接得很粗略,而15节的加添也很松散),表示路加写这段概览,引用了好几个不同的传说。
12. 这一段直接与四30的祷告相连,他们所求的是神以神迹奇事支持教会的见证。亚拿尼亚与撒非喇的事,可算是其中一例,路加在这里记述的是医治的工作,不单彼得曾如此行(三1~10),其它使徒也照样行;可惜我们读不到这些人工作的详细记述。医治的工作在第15、16节继续记述,因此有人认为,早期有人把节数的次序整理过(司达林 p.186)。第12节下半开始一个新的主题,记述他们──应该是指信徒会众,不单是使徒──聚集在所罗门的廊下(三11)。
13. 其余的人甚是难解。有人提议此处本来是指犹太官长们,与本节下半的百姓互相对照。但路加福音八10却用这字来指不作门徒的人,它似乎已成为未信者的专用词(帖前四13,五6),因此,这里也应该是这个意思。另一个困难为译作“贴近(Kollaomai)”的字,尤其是与第14节连在一起,更难明白。布查德(C. Burchard)指出它解作“近前来”107,此这里
14~15. 虽然百姓感到惊恐,不敢加入信徒的集会,但信主的人依然不断增加(十一24),结果,信徒的声誉日广,来求使徒医治的人越来越多,彼得尤其出名。人们把病人抬到街上,等彼得经过(参可人56类似的记载)。他们希望
16. 教会的名声传扬到耶路撒冷四围的城邑,这是一个新的局面。这节暗示当时彼得和其它使徒仍
107 C. Burchard, 'Fussnoten zum neutestamentlichen Griechisch, ZNW 61, 1970, pp.159f.
108 P. W. van der Horst, 'Peter's Shadow: the Religio-Historical Background of Acts 5:15', NTS
23, 1976~77, p.204-212.
八 使徒第二次被捕(五17~42)
这一段故事的高潮,是使徒(这次是彼得、约翰)第二次的被捕和受审。这次事件与上次的分别,就是这回使徒夜间从监里放了出来,又在殿里继续讲道。路加显然很欣赏当时的幽默:公会的人坐堂等候犯人提出来,谁知他们已经回到圣殿去了。使徒再度受到了警告,不准讲道,但他们的反应仍然是不肯依从。当时公会可以实时处罚他们──不过法律上是否可以处死,则不能肯定──但被迦玛列从中劝阻了,他建议用缓和的手法,说阻止一件分明从神来的运动,是愚妄的(他的学生扫罗显然不同意他的看法,八1~3;九1)。迦玛列果真认为
耶稣复活是神对
前文已经简短论及这故事与前一次审询的关系(四1~22注)。除了彼此相似的问题外,这一段有三点被人评论:第一、使徒平安离开监狱。“
17~18. 主动反对使徒的,仍然是大祭司和公会中的撒都该集团人士(四1);至于以迦玛列为代表的法利赛人,在本段末才出现。撒都该人的动机是忌恨,就是不甘教会这样兴旺(十三45;可是这字 zelos 可解作以“宗教热诚”拒抗一切反对犹太传统宗教的人,参腓三6)。他们拿住信徒下在监里。
19. 在夜里,便逃出监狱了。这里说有主的使者来解救他们。这是旧约所描述的一位使者(七30、38),在新约也曾出现,专为传递重要讯息(路一11,二9),或行奇事神迹(八26;二7、23)。路加无疑视这件事为神迹,至少他是如此表达。监门神奇地打开,囚犯脚镣解开这一类故事,在古代也不算罕见109,但这些并不能解释本次事件的历史性。
20. 天使充当了神的代言人,吩咐使徒出到圣殿,把这生命的道都讲出来。圣殿是宣讲这道最合宜的地方,不但因为这里出入的人多,而且因为这是神所拣选要向
以色列人显现的地方。这“生命的道”与“救世的道”(十三26,在叙利亚文中,“生命”与“救世”同用一个字)。这字用得很奇特(参廿二4),不过也许
21. 当时虽然甚早,但使徒在圣殿也有一群听众,这并不足为怪,因为日常的活动一早就已开始。不过,因为这样早,消息还不至于那么快传到公会。“公会的人和
以色列族的众长者”,是一种重迭名辞,意思
22~23. 公会派人去监里提使徒出来,差役白走一遭,看见监牢关得极妥当,却不见了囚犯。结论就如十二18、19一样,囚犯逃脱时守门的毫不知情,门户又重新锁好了,所以他们一点也没有怀疑囚犯会失踪,一直等到这时候才发觉。
24~26. 这消息令公会的人大惑不解,到底怎么一回事?其中有些人──迦玛列是其一──一定会想到,可能是超自然的力量在运作。直到这时,才有人从圣殿来报讯说,使徒又在继续讲道了。于是他们第二度派人去捉拿,这次成功了。路加说他们没有用暴力,表示当权者知道使徒已得民心,若用暴力怕百姓会反抗。留意这里与其它场合,信徒从未以暴力反抗逮捕,他们已学会了路加福音廿二50、51的功课。
27~28. 大祭司一开庭就提醒使徒,先前已禁止他们传道(四18);这警告虽然
29. 彼得这次的回答,更简单直接,再度肯定他在四19所说过的。神的命令,就如五20的吩咐,必在人的命令之先。做信徒的代价,就是必须顺从神,不顺从人,并甘愿承担任何后果。
30. 彼得回答了28节控辞的前半部,接着针对下半部发言。他重新证实犹太领袖的罪状。他再度提醒道,他们所钉十字架的
耶稣,神已经叫
31. 可是,这个被钉死的人,正是神要高举坐在
32. 这段简短的福音信息,有使徒的见证做左证,他们见过复活的
耶稣。与他们同时作证的,有神的圣灵(约壹五7);这里的意思似乎是说,圣灵赐给教会这件事,更加证明了
耶稣已被高举,因为大家公认,圣灵是受高举的弥赛亚所赐下的。彼得强调顺从神的人(29节),才能领受圣灵。
33. 彼得的话并没有说动听众──至少没有说动公会中的撒都该人。他们极其恼怒(七54),想把使徒杀掉。他们有没有合法的权柄这样做,我们不能确定。
34. 可是,这时出现一个相当出人意外的阻拦。在福音书里,法利赛人似乎一向反对
耶稣(如路五21、30,七30,十一53,十五2,十六14),
耶稣本身也曾强烈批评他们的宗教行径为假冒为善(如路十一39~52,十二1,十六15,十八9~14)。代表法利赛人的文士,在定
耶稣死罪的公会中也有份(路廿二2,参太廿七62)。不过,路加福音中(路七36,十一37,十四1),似乎有一部份法利赛人对
耶稣较为友善。没有一本福音书直接指名他们有份于将
耶稣定死罪;而在使徒行传中,我们看见有些法利赛人信了主(十五5,廿三6);保罗说,法利赛人的信仰,比撒都该人更接近
基督教(廿三6~9),文士中也有人站在他这方,对抗撒都该人,路加描述他们是信徒真正的仇敌(廿三9)。因此一个法利赛人领袖站起来,警告不可对信徒过份严酷,并不足为怪。迦玛列一世(犹太传统常将他与他的孙子迦玛列三世混淆不清),是法利赛人首屈一指的教师,属于希勒(Hillel)所创较温和的教门,以敬虔著称,他提议公会应进行密议。
35. 这里与四15~17的问题一样,即路加对公会闭门商议的消息,是否有直接的消息来源,我们不能视这段为逐字逐句的情况报导。虽然秘密消息很容易变成公开的传闻。但无论如何,迦玛列基本上是要求他们缓和下来,审慎地处理使徒。他提出两个例子,证明人所发动的运动,不必犹太当权者的干预,也会瓦解消散。然而,若这运动是出于神的话,与它对抗就太冒险了。他的论点其实是,群众运动的领袖一死,随从者不久就热心大减;如今
耶稣已死,就不必再对他的门徒采取什么行动。
36. 迦玛列所选用的历史例证,引起一点疑难。第一个人称为丢大,自夸为大(意即冒充先知,或弥赛亚),附从的约有四百人。他被处死后(被罗马人),附从的人四散,事就不成了。约瑟夫(Ant, 20: 97f)记载:“在法都(Fadus)做犹大巡抚(公元44~46年)时期,有一个骗徒叫丢大,招引了大部份民众,带着全部家财跟从他到约但河。他自称是先知,能命令河水分开,让他们从容渡过。他这番话骗倒好些人。可是,法都却不容他们遂其所愿的妄作妄为,派了一中队骑兵去抵挡他们,乘其不备,大行剿杀,将许多人抓进监牢。丢大也被擒,他们将他斩首,把头带到耶路撒冷去。”这段较详尽的记载显然是指同一件事。但有两个难题:一、迦玛列发言早在公元四十四年以前(就是希律亚基帕一世去世之年,十二20~23),这时提出约瑟夫所论的丢大,就犯了年代颠倒的口误。二、迦玛列继续提出此后兴起的犹大;可是,犹大的兴起在公元六年,远在约瑟夫提的丢大之先。因此,有人认为,路加使迦玛列犯了年代颠倒之误,把两故事次序倒置了。有人议论说,路加所以会犯这个错,是因为错读了约瑟夫的记载,其中叙述完丢大的故事之后,就提及犹大的儿子们,中间插入解释这犹大是谁,和他怎样起义反对罗马的事。但这个假设的可能性不大,因为约瑟夫著作到公元3年才出版,而路加也不可能从他那里获得故事的细节(如四百人)。迄今没有人能提出可取的理论解释路加的错误。因此,也很有可能是约瑟夫的日期弄错了,或(更可能)是迦玛利乃是指另一个不见经传的丢大。因为在希律大帝死的时候,无数暴乱兴起,据“约瑟夫的记载,四十年中出现四个叫西门的,十年中有三个叫犹大的,都是叛乱的头子”(诺陵 p. 158),故这种解释不能不列入考虑。
37.
加利利的犹大是一个叛徒,反抗新征税法,就是公元六年亚基老(Archelaus)被贬,罗马人直辖犹大时所推出的税法(Jos. Ant 18:4、23,20:102)。
38. 迦玛列从这两个例引出教训来。公会不应该对信徒们采取行动。赫肯(p.257)不相信这两个例子有什么证明的作用:丢大和犹大的附从者也需要罗马人来剿灭!不过也许迦玛列的用意,是叫公会的人把行动留给罗马人去执行。因为若
基督徒的运动是出于人意的,必要败坏。“所谋的”,是指使徒谋叛公会的命令;“所行的”,是指整体信徒传道行医的行动。
39. 另一方面,若
基督徒的运动是出于神,就必胜过人的敌对。更糟的,是公会可能会发现自己立于“攻击神”的地位,以致招来神的审判。有人注意到38节下半与39节上半的希腊文结构,稍有出入,因此怀疑这两句条件子句,是否重点稍有不同。根据布鲁斯,第一个“若”句,重点在“若结果是”,第二个“若”句则表示路加认为这较有可能,因此较直接地写出来。可是,“我们不能硬说迦玛列以第二个可能性较强,因为这种条件式的文句结构互用,是路加的希腊文笔法,不是迦玛列的亚兰语。”(Acts p.149)。
40. 迦玛列的主张,抑止了公会中的撒都该人。使徒被召回公会,再度受告诫不可奉
耶稣的名讲道,并且把他们鞭打了。这是犹大的刑罚,“四十下减一下”,公会或会堂负责人可因人违反犹太律法施行此刑罚(廿二19;林后十一24;可十三9)。这个处罚并不好受,有人曾因此而丧命(虽然
41~42. 这刑罚不但没有阻止信徒(42节),反使他们满心欢喜。他们遭受凌辱和肉体的煎熬,实际上是无法快乐的。但他们能真的欢喜,因为神认为他们配为福音的缘故受苦;或正如这里所说,配为这名受辱(廿一13;约三7),就是
耶稣的名。这是在“患难中喜乐”的实例,是信徒在逼迫中的标志(彼前四13;参太五11、12;罗五3、4;林后六10;彼前一6、7)。最后,不出所料,这个经历并没有减低他们见证
耶稣是弥赛亚的热诚。公会可能无法禁止他们在家里传福音,但他们仍继续在圣殿活动,暂时显然也未再遭受什么欺凌。
109 J. Jeremias, TDNT, III, p.175f.
110 See further E. M. B. Green, The Meaning of Salvation (London, 1965 ), pp.136-151.
──《丁道尔圣经注释》