马可福音第八章
iii. 喂饱四千人（八1～9）
　　喂饱四千人这件事，绝不能以任何想象的方式看作只是喂饱五千人故事的“相同版本”91，或同一故事的不同叙述。这两个故事的细节有太多差异，以致我们根本不可能采取这种观点；而马太与马可都各自包括了两个极为接近之神迹的记载，也证明早期教会没有这类的疑虑。有人提议说这两个故事，一个是喂饱“外邦人”，另一个是喂饱“犹太人”，见七31的讨论ii. 又
　　2～3.　今日有个趋势，就是将神迹过于灵意化，以致我们无法看出其主要的意义──当耶稣看见任何人饥寒痛苦，
　　4～7.　这一次，门徒们问到食物从哪里来（4节），他们这么问是因为他们甚觉错愕。他们自己的资源那么少，甚至他们根本不敢想象自己可能就是供应的来源；他们再一次没有把耶稣纳入考虑之中。他们从喂饱五千人的神迹中所学到的功课是那么少；他们将要从这个新神迹中学到的也同样少，正如我们将要在本章21节看见的。没有办法从第二个神迹学到功课，是最能够证明下面这个陈述的真实性：头一个神迹没有给他们留下深刻的印象，他们的态度从始至终都是一致的。的确是还有困惑，但现在令人感到困惑的是：他们没有足够的理由可以这样一直认为自己的资源是缺乏的。谦卑而不自恃，甚至从工作上退却，是所有基督徒在服事上必然会有的初步反应；但是，一旦我们确信已经蒙了神的呼召，再坚持这样的态度就流露出对神的大能缺乏信心了，所以是该受责备的（出四14）。喂饱群众的位置──在这野地──如米尼尔指出，是饶有深意的。以色列曾经在旷野中接受神用吗哪喂养他们，而且在弥赛亚的时代，旷野将要开花繁盛（赛三十五1～10）。
　　8～9.　经常有人指出：这里用来指筐子的这个字（spuris），与前一个神迹中用来储存剩下之零碎的 kophihos（或旅行用的筐子；六43）是截然不同的。事实上，spuris 似乎是个有弹性的袋子，而不是用细枝编成的硬筐子（见 Morris 之 'John' , NICNT, p.345, note 25）。语汇上这些细微的差别必须回溯到原初的传统；不然就难以说明在两处经文中固定使用相同语汇的原因了。我们从罗马人的记载中可以看见，kophinos 基本上是犹太人的“旅行袋”，普遍为旅行的商人，或古代世界的“行商”所用。在今天第三世界的许多地方，用细枝编织成的硬旅行箱，仍然是标准的用品，因为既便宜又轻便。
　　我们没有必要认为这些数目有任何属灵上的象征。十二个“小贩的篮子”无疑是那十二个使徒平常所带的，所以会有这个数目。这次所借用的七个筐子（巡回各处讲道之人不大可能会随身携带这些东西）只不过使这个故事的历史性更为可靠而已，就像群众的数目“四千”一样。像这样的数目，绝不可能在象征意义或隐喻上用来指极大的数目，五千或一万或许还有可能这么用。
91 就某方面而言，这是更广泛的问题的一部分，亦即：出现在马可福音中之“平行”事件经常都极其相似，这个特点频频出现，甚至可说是他的写作风格。但若是根据地理因素而宣称一次喂饱的是外邦人，另一次则是犹太人，藉以证明主的使命之“普世”性（这是教父的观点），却又着墨过度了。在这一个阶段，根本看不出耶稣刻意将其使命向外延伸至外邦人的迹象。我们也不能说，门徒们若已经目睹过前一个神迹，那么他们的态度就太“不可思议”（Anderson），而认为第二个记载不属实。他们的态度与本福音书从头到尾的记载是一致的──一直都是愚昧不明。
92 如前所述，这是贝罗的注释书的重要主题，虽然他作了太过极端的发挥，甚至根本否定了福音书的属灵意义。
93 见柯兰斐对六34的解释，他认为耶稣对于群众的这种热望，乃是了解
iv. 法利赛人求神迹（八10～13）
　　这是往大玛努他（或马加丹，太十五39）境内宣教的记载，此地显然是在湖的对岸（10节）。它本来可以像在其它任何地方一样结满了属灵的果子，但似乎没有达成任何属灵的果效，因为从一开始就遭遇到从好辩而不信之法利赛人顽强的“神学”对抗。我们可以比较一下拿撒勒人的态度，耶稣的能力在那里不能施行神迹，因为他们顽梗不信（六5～6）。令人注目的是，在这两处的记载中，信心的绊脚石都是自视过高的知识，无论是这里的神学知识，或拿撒勒人知道耶稣是本地人。知识当然没有错，但就如保罗所说的，它能“叫人自高自大”（林前八1），而且产生骄傲之心，而骄傲乃是属灵生命的障碍；能“造就人”的乃是爱。
　　11～13.　法利赛人求神迹这件事是如此重要，以致在四卷福音书中全都有记载。耶稣的反应（心里深深的叹息，12节）可能是不耐烦，
　　但是，除了不可能单凭神迹便折服他们的意志，使他们相信之外，这种求神迹的态度更是打击了圣经上之信心本质观的根基。在理论上，将信心建立在神迹奇事上是有可能的，但这种的“相信”（belief）并不是“信心”（faith），只不过是逻辑推论而已（Schweizer）。或许这也就是耶稣如此吝于使用
　　相反地，对于基督徒而言，“相信就是眼见”。希伯来书十一1，更进一步强调这一点：信心的眼睛在此时此地就已经看见了将来才能实现的事物，因而获得忍耐的力量95。彼得即将无视于外界的因素，表达出这种信心（八29）。
94 许多现代学者指出：约翰对 semeion（神迹）的用法与对观福音书作者的用法不同。关键当然是在于，semeion在约翰福音中乃是神所赐给信心的一个兆头；而在对观福音中（就如此处），都是不信之人所要求的神迹。
95 这正是约翰用 'signs' （兆头）来描写他从耶稣生平中挑选出来之七个神迹。它们是“兆头”，因为对于信心的眼睛而言，它们向我们启示出神的样式。我们还可以更进一步地说：所有的神迹对信心的眼睛来说都是明澈的，因而成了“兆头”。对于不信的人而言，神迹永远不会是个“兆头”，甚么事也证明不了。事实上，这样的人甚至根本就不相信它，因为看见却不一定相信。信心也有其它的解释，因为信心原是阐释事实的体系，由其定义来看，信心一定有其它的阐释。
v. 酵的危险（八14～21）
　　这个段落再次说明了门徒们缺乏属灵的悟性；然而当我们明白这个故事之所以能保存、记录，至少得归功于这一群人当中的一个人的回顾，我们就了解何以责备的语气不若先前那么严苛。因为我们所看见的不单是耶稣对门徒的责备，更是门徒们在回忆时的自责。我们没有必要如倪恩瀚所说，将这段插曲看作是马可凭空杜撰的，他只是照例直言不讳，把门徒的本相──包括他们的缺点和一切──述说出来。
　　14.　他们到底有没有带饼，耶稣并不是非常关心，
　　15.　耶稣在此以
　　那么，摆在这一群门徒──那时的雏型教会──面前的潜在危险是甚么呢？就是容让他们的思想被周遭的世界所吸引、所同化的危险，那是法利赛人和希律党的世界，他们分别是那个时代的两个宗教与政治上的集团97。
　　旧约圣经曾经提醒以色列人，神的意念与他们自己的意念之间有一道鸿沟（赛五十五8），在新约圣经中，耶稣责备彼得的话更是强调了这一点（八33）。法利赛人的酵是假冒为善（七6），而希律（有不同的读法作希律党人）的酵可能是优柔寡断，虽然良心交战不已，还是先将施洗约翰逮捕下狱，继而将他杀了（六14～29）。马太福音十六6以“撒都该人”代替这里的希律或希律党人，他们乃是一群精明、富有的贵族阶级的祭司，具有广泛的影响渗透力。至少像法利赛人之刚硬的宗教形式主义一样危险。但是在教会历史的每一阶段，虽然危险一直都存在，但危险的真正来源与性质却一直在改变。永远都需要儆醒（十四38）。
　　16.　希腊文的 hoti，RSV
都未译出（和合本、AV 作因为），在此可能只是用作引入一个直接引句的语助词。这样，生动的译法是“他们议论说：‘但我们根本没有饼！’”。和合本与 NIV 的译法较温和：“这是因为我们没有饼罢。”
　　17.　你们为什么……议论呢？希腊文的 dialogizomai 是表示一种心智活动，在福音书中经常有不好的含义，就像 meteorizomai（疑惑）或 tarassomai（忧愁）一样。受责备的不是他们的讨论，而是缺少信心和属灵的悟性，当初引发讨论的正是这两个因素。他们仍然像过去一样是盲目、灵里迟钝；这就是叫耶稣伤心的原因。巡回传道期间经历神供应他们物质需要（第六章，特别注意第8节：不要带食物），都没有在他们身上留下甚么印象。
　　18～21.　门徒们相信耶稣具有属灵的洞察力，而且的确在
96 然而，这的确是酵在新约圣经中具有好的含义之仅有的一处经文（连同它在路加福音中的平行经文，Cranfield）。这可能是因为酵或“酵母”在旧约圣经中被视为败坏的象征，就像酒的发酵一样，所以不能献给神。对于拉比而言，酵永远是邪恶的象征（Schweizer）。
97 法利赛人在这里特殊的罪乃是求神迹（11节）。如果这种不信的灵蔓延到这群门徒身上，而且得逞，那就会摧毁所有属灵的生命，就像酵遍及面团各处一样。
vi. 伯赛大的瞎子（八22～26）
　　门徒由于只顾得为当前身体上的需要担心，无视于属灵的真理。下一个神迹真是恰到好处；伯赛大这个肉身之瞎子的眼睛得开，彷佛就是神将要作在他们身上之工作的写照。紧接在下面，八29包括彼得的眼睛被开启、认识耶稣的弥赛亚职分，以及第九章包括了耶稣变像的故事也是极为恰当的。当然，圣经也特别告诉我们说：耶稣在
　　22.　从这节经文中的带和求这两个字可以看出：这件神迹与其它神迹一样，除了受苦的当事人，其它人的信心也起作用。这是为了别人的缘故──无论是为着肉身的疾病或心灵的目盲──而向神代求之人的大好消息与保证。
　　23.　拉手是面对面的接触，尤其适合瞎眼的人，把这个看不见的人领到村外去也是如此，在那里，远离了群众的喧嚣，有个安静的所在，可以听耶稣说话，而且明白这位他尚未能看见之耶稣的话。耶稣所吐在这人眼睛上的唾沫，大概不是因为像一些人所以为的具有疗效。这只是一个动作性的比喻，吸引这人注意耶稣所要做的事。耶稣的按手大概也是为了达到同样的效果；对于瞎眼的人来说，触摸比声音更具有意义，而且耶稣的意思也只有借着触摸才能传达。在耶稣的行动变成启示之前，此人必须先明白耶稣在做甚么。未加解释的神迹，与神慈爱的目的无关，乃几近魔术了，而我们在圣经中见不到魔术的例子，除了在一处非基督徒的背景中出现，而受到严厉的定罪以外（徒十九19～20）。
　　24.　这个人的回答似乎是：他能够看见，而且真的看见了，但却模糊不清。在圣经之外找不到类似这种的词句（见 BAGD），但是与第25节的副词
telaugos（清楚）对照之下，使得意义非常明显而不含糊。我们毋需为了这个兴奋之人所作不正确的描述而责怪他；毕竟这之前，他根本从未见过人或树木，虽然他无疑已透过触摸而熟悉这两者。英文使用 'trunk' 这个字来指树身与人身（参中文的“树干”与“躯干”），的确说明两者看来有相似点。这个答复不寻常的性质（我们所期望的答复是“是”或“不”），以及生动的细节，使我们确知我们正在探讨的是大家记得非常清楚的传统。
　　25.　圣经并未清楚说明耶稣在此为甚么必须两次按手在那人身上，难道是接受按手的人缺少信心吗？圣经其它地方从未记载过耶稣这样用两次的行动来医病98。但要紧的神学重点不是在于医治多么困难，也不在于这个困难具有多么独特的性质；重点在于耶稣并未就此打住，直等到那人完全得到痊愈（参保罗在腓一6所表达的确信）。耶稣按手在那人身上之后，问他是否“看见甚么”（23节）；由此看出，
　　26.　耶稣并不愿意以“行神迹的人”为众人所知，因此告诫此人不要告诉别人（如在七36）。他必须直接回家去，甚至连自己的村子也不要进，恐怕消息会散布开来，在村子里面是无秘密可言的。有份不同的古抄本则写说，耶稣告诫他不要向村子里的任何人谈论此事，但意思还是一样的。不论这个人是否顺服了耶稣的命令，这次医病的经过一定给门徒留下非常深刻的印象，而且得以保存，或许是因为紧接在下面的这件事。
98 这一点本身就是本故事之真实性的积极证据。这种不寻常的细节一定不会是凭空杜撰出来的（柯兰斐引述戴乐），因为它可能会被看作是对耶稣医病的能力有所批判。时下这段经文，有时会被看作是鼓励人为了得医治而持续不断地祷告，虽然主在头一次的祈求中没有完全应允。米尼尔认为这是象征属灵医治的两个阶段，但这似乎是异想天开的说法。
Ⅳ　坚定面对往耶路撒冷之路（八27～十52）
Ａ　认信与变像（八27～九10）
i. 彼得的认信：首次预言受难（八27～33）
　　接着发生的，是彼得在通往“该撒利亚腓立比”99的路上对于耶稣的弥赛亚职分所作之伟大的认信，以及耶稣初次清楚向
　　28.　对于耶稣的本性，以第三者的身分来回答、提出别人的观点永远是轻而易举之事。我们已经看过希律认为耶稣是“约翰回来了”（六16），从这节经文看来，希律似乎不是唯一有这个信念的人。其它人则认为
　　29.　有个切身的问题：将安乐椅上的神学讨论变为令我们不安的神人对话，一直浮现于我们的思绪：
　　30.　门徒为甚么受到禁戒，不得将耶稣的弥赛亚职分告诉别人呢？大概是因为他们现阶段尚未真正明白弥赛亚职分的内涵（甚至连彼得也是如此，见32节），所以圈外人必然会误解这样的宣称。虽然耶稣的弥赛亚职分是每一位使徒像彼得一样，都必须各自去发现的，然而在每一个人身上，也都必须像彼得一样有圣灵的启示。但耶稣之弥赛亚职分的性质，却是一个更深邃的启示，仍未临到他们。简而言之，这正是福音的奥秘：得救的那一刻，我们很清楚自己在这寻见的过程扮演甚么角色；然而从另一方面来说，我们却在虔敬惊奇中知道一切全都是神启示的工作（约十五16）。
　　31.　耶稣三次向十二门徒详细解释弥赛亚职分的代价与意义。这是头一次101，比较九31与十33，那两处经文逐渐勾勒出一幅更为详尽的图画，大概是因为门徒们较能承受这个启示。这一点本身显示出：后来在耶路撒冷所发生的事，无一令耶稣感到意外102。事实上，
　　32.　“开始责备
　　这个时候似乎所有使徒都在场，每一个人都会对此事有自己的回忆，有些人的回忆会比其它人完整。“转过来看着门徒”（33节）说明所有人可能都有分于彼得的受责（Anderson）。
　　33.　任何法利赛人所受到的责备，没有比耶稣这位门徒、这位初期的基督徒所受的更为严厉。彼得这么做，不是说出神借着
99 这个名字是为了要与其它也叫“该撒利亚”的城镇有所区别，是为了尊崇皇帝而命名的。只有马可提到彼得认信的所在位置。施维策认为这地点是恰当的，因为拉比将此地视为圣地与外邦领域交界之处。
100 无论是哪种形式，这个宣告长久以来都被认为是本福音书的“分水岭”，足可媲美十五39之外邦的百夫长在十字架旁所作的认信（Kertelge，见 IOM）。这是一个恰当的观察，至于我们若将百夫长的认信视为彼得否认主的“衬托”（十四68），是否得体，则是另一个问题。然而，在那处经文中，
101 然而，很令人讶异的是，耶稣在这里并没有说“弥赛亚必须受苦”，却说人子必须受许多的苦，可能就是“我必须受苦”。关于耶稣自选的这个名衔的意义，见 Cranfield, pp.272～277对各种观点所作的撮述。也见蒲灵（IOM）；由于这里所用的“人子”，更赋予“基督”和“神的儿子”这两个名衔一个新的“概念内容”，因为“人子”可以解释为“受苦的”，然而这个思想在另外两个名衔中却不是固有的。这当然有别于“人子”的另外两个用法，无论是用来指眼前一个“有吸引力的”人物，或是未来一位“末世的”人物，见谭纳（Tanner, IOM）。这一切不同的层面全都结合在耶稣这位历史人物的身上。
102 对于自由派学者而言，这当然是个大阻碍，他们很难承认耶稣会预见
103 有些古抄本加上一句话：“
104 贺尔（为安德生所引述）说得好：“在初代的教会中，有谁胆敢称这位受人敬重的矶法为‘撒但’呢？”这一点清楚证明耶稣的确说了这句话，至于这是否证明彼得，而不是别人保存下来的，则又另当别论。
ii. 门徒的代价（八34～38）
　　现在我们可以看见，为甚么彼得必须明白耶稣之弥赛亚职分的景况是如此重要的原因了：因为若非如此，彼得就不能明白自己作主门徒的真实光景了。我们若接受彼得在罗马钉十架殉道这广为流传的说法，主仆二人相同的遭遇竟然照字面如实应验了。关于彼得在罗马殉道的考古学证据，见科尔实邦与郭尔杜齐。他去世的地方当然与后世加诸于他的地位毫无关系，正反两方人士似乎都忘了这一点。
　　所以主就提醒所有的群众（不只是
　　35.　凡想要一生“为自己”而活的，凡尽心保护、自私积存生命的，必要失丧它。这是真的，是所有人都必须面对的，不单是死时终于要面对的，更是时时刻刻都得面对，因为这种自私的生命并非真实的生命，只是动物性的生存。生命就像沙子一样，不管我们愿不愿意，都在我们的指缝间流逝，手握得越紧，流失得越快。所以拒绝这种“向己死”──也就是背起自己的十字架来跟从
　　和福音这几个附加的字，只有马可保留着，清楚说明为基督而“失丧”生命的正确道路，就是要事奉
　　36～37.　赚、赔、益处乃是商业上的隐喻，而不是司法上的。耶稣时常从人的层次响应或坐待我们的异见，所以在此诉诸这些加利利商人的生意头脑，就像在别处诉诸渔夫（太十三48）或农夫（路十三15）的常识一样。这些精明的生意人若能够明白，国度其实是一桩好“买卖”，值得付上任何代价。
　　38.　但是，当我们受挫于自己较低的思想层次时（这事时常发生），耶稣就把论据推向更深的层面，这次是从末世论的角度说的。
105 在这处处以“我”为主的时代（me generation）高唱“自我主义”（即实现自我之类）的论调，迥异于福音书，与马可记载的耶稣的教导更大相径庭。参十二31；该处不是叫我们爱自己，而是实际地看出人其实总会为自己着想。
106 若是我们将 genea 解释为世代的话，从它在马可福音其它经文中类似的意义（如八12）看来似乎是如此。见 BAGD 第二段对此所作的讨论。后期犹太人将 dor（世代）用在 dor hammabbul（生活在洪水时的世代）是很切合这一点的。较不可能的是 genea 的意思可能是犹太“人、国”；但主要的信息仍然是一样的。施维策指出：“这世代”这几个字，常紧接于“人子”的上下文（如十三26～30）。
── 柯勒《丁道尔圣经注释》