丁道尔圣经注释


马可福音第一章
Ⅰ 预备道路:福音的预备(一1~13)1
A 书名(一1)
  “起头”:就跟创世记中一样,神正要开始新的创造工作(Minear)。头一个子句除了作为本书的书名(我们应该要注意的是:这书名是耶稣基督的福音,而不是我们惯称的“马可福音”)之外,也是其内容之撮要。福音是“消息”或“音信”。第一世纪的读者对于希腊文 euangelion 所含之“好的”意义有多少的了解,我们无法确定;有些旧约圣经证据显示出:这个字在早期通常应该作“给带来好消息的奖赏”。但是,无论如何,从其内涵的性质看来,福音很快就具有这种“好消息”的意义,这是早期教会如何塑造它自己的语汇来表达新观念的一个范例2。
  这个好消息的主题是一个名叫耶稣的人。这个名字相当普遍;在旧约时代的希伯来文字形是约书亚(Joshua);在新约世界的这个希利尼化字形则是从亚兰文的耶书亚(Jeshua)而来的3。就一般语源学或历史前例看来,这个名字的意义都是“雅威(Yahweh,即中文圣经之耶和华)是救恩”。神所任命、差遣,在神的百姓有需要之时拯救他们的那个领袖,就获赐这个名字(书一1~2)。摩西不能做到的,约书亚会继续完成;在这一点上,“耶稣”这个名字更适合于即将要出现的这位救主。
  然而,耶稣不单是要成为救主,
mashah 相同,都是“膏抹”的意思。
  神的儿子这个子句究竟应不应该包括在这一节经文里面,是颇有争议的,抄本证据也无法确定4。但无论如何,它都是耶稣的一个名称,这在马可福音其它地方有大量的证据(如三11),事实上,耶稣即是因为自称为神的儿子,被犹太公会定了死罪(十四61~62)。对于早期的基督徒而言,这种儿子的身分并不是属灵的隐喻,也不只是意味着一个必朽坏之人被收纳进神格中。在耶稣由童女所生的记载中,可以找到合适的词语,来表达神的儿子之意义(虽然这个词语并非原创性的),然而马可并没有特别提到这个记载。马可很可能是将这个教义视为理所当然,所以无需明确地详细解释。他大概不是不知道这一点,但他很可能认为这不是最初传福音的基本要素。
  马可福音还有另一个值得注意的漏洞,就是它绝口不提耶稣的先存性(Anderson);一直要到约翰福音(约一1),这个教义才有清楚的说明。或许马可又想当然耳,没有记述。这一类的“抽象问题”并不似神在耶稣里彰显的作为,更能牵动早期基督徒的心思。如果马可的主要身分是福音使者,所关切的是教会在外邦人中的宣教使命,那么这种省略就更容易理解了。除非是面对回教徒,否则,基督的先存性通常不是传福音时的重要成分,甚至在今日也是如此。
1 以第1~13节为马可福音的“引言”,见黎弗(Lightfoot);卫斯葛(Westcott)与侯特(Hort)认为1~8节是导论,而达德则认为是第1~15节。但黎弗正确地将第14~15节视为基督之讲道撮要,而且将之与路加所记载之拿撒勒讲道相比较(路四18~21)。
2 关于 euangelion(福音)这个字的不同意义,无论是在马可福音中或新约圣经他处,见柯泰吉(Kertelqe,在 IOM)。它从口头与宣教的讲道变成一卷书。关于马可福音是最早成文的福音书,以及它的写作形式与模式,见蒲灵(IOM)。舒兹(Schulz)在同一本书中指出,马可福音与伪经和异端所谓之“福音”有巨大差异。
3 施维策指出:福音书的作者们对于拿撒勒人耶稣的细节没有多大兴趣。对于
4 由于和合本、RSV、NEB、JB 与 NIV 在译文中都有“神的儿子”这个子句,衡量其证据可能是有所帮助的。反对将它纳入之重要的大写抄本是西乃抄本(Sinaiticus;原来的读法,而不是修正的)与柯瑞迪抄本(Koridethi),第28号与其它几个小写抄本,一些东方译本与大部分早期教父著作。支持这个子句(无论有没有定冠词)的大写抄本是亚历山大(Alexandrinus)、梵谛岗(Vaticanus)、伯撒(Beza),与费瑞(Freer),此外还有几个重要的小写抄本系列。从教父们没有提到这个子句看来,这实在是个奇怪的问题;但我们很容易便可看出后来会加上它(从新约圣经其它地方的上下文来判断)的理由,却不易明白教父们为甚么会将它删除(如果他们知道有这个子句的话)。姑且不谈其神学真理问题,这个子句在这里或许可以看作是早期的附加品,然而塔斯克(Tasker, Greek New Testament)却接纳它为经文的一部分。
B 先锋(一2~8)
  2~3. 再者,这个好消息与神在过去给
  然而,非常奇怪的是:这里所引用来提供必要“环结”之圣经预言5,主要并不是论到耶稣,而是与施洗约翰有关。马可彷佛是要我们明白:福音时代是由约翰引入的。马可并没有像其它福音书一样充分记载施洗约翰的事,但是这节经文把约翰的重要性表现得同样清楚、明显。施洗约翰乃是神的使者,也是弥赛亚的先锋;他的地位虽然不被犹太当局所承认,在这里却很清楚地说明了。他的任务是要为神预备道路,而他的方法乃是传道;他讲道的内容是严厉而毫不妥协的,呼召所有人为着神的来临而预备自己,转离他们邪恶的道路,回头归向神。
  4. 约翰的洗礼并不是奉耶稣的名而行的,也不像弥赛亚将要施行的洗礼那样,与圣灵的恩赐有直接的关联(8节)。所以,约翰的门徒后来都又接受保罗施洗,因为他们不知道圣灵的降临,也不曾“奉耶稣的名”受洗(徒十九5)。但是我们也得注意:马可福音并没有记载,先前曾经是约翰的门徒(所以我们可以假设他们已经受过约翰的洗),后来成为耶稣门徒的那些人,有重新受洗。所以约翰的洗礼,只是后期犹太教的一种入门的、洁净的仪式,乃是他所传讲之信息外在的一个记号与象征。他呼召他的听众,要在内心与目的上有所改变,这将会使他们的罪恶可以蒙神赦免;而且从一般的福音传统也可以清楚看见:约翰也要求人的生活要有改变,作为内心真实改变的凭据。到目前为止,他所传的信息虽然满有能力,却了无新意。
  5~8. 群众们开始的时候对于约翰的信息表现出的反应,显明他实在是列在旧约圣经的先知行列中;群众立刻认定他是带着神的命令而来的。衣着与食物6,以及生活的地方,同样将他标明是属于以利亚与其它沙漠先知的行列(参:王下一8),他那具有末世论与“前瞻性”意义的讲道也是一样。但是,约翰的讲道有着弥赛亚式的急迫感与逼切感,是古时候那些先知所缺乏的。所有的先知应许神要介入,并藉此建立
5 这里所引用的预言,以较不严谨的说法提到是出自以赛亚书,但事实上却结合了玛三1与赛四十3,或许是取自早期犹太教某份论到弥赛亚的经文集。这样的结合在新约圣经其它地方并不罕见,这也是犹太解经学上的一个常见的手法。施维策(在 IOM 中)正确地指出这个旧约引句的深长意味,因为马可很少回溯到旧约圣经,这点恰好与马太相反。这当然并不是否认旧约圣经思想构成了马可整个神学的基础,尤其是在他对基督的认识上;事实上,就如施维策(GNM)所提出的:这个预言是引入了整卷书的。
6 正如施维策所指出的:约翰所吃的是沙漠游牧民族素常所吃的食物,并不是后来修道院中之苦修士所吃的。旷野时期经常被视为以色列与神之间的“蜜月”期(耶二2),这些食物也使我们想起将来的弥赛亚时代(赛七15)。
C 耶稣受洗(一9~11)
  9. 耶稣来要接受约翰的洗礼:马可并没有说明耶稣为甚么要这么做;这当然不是由于任何的罪恶感〔这是异端之“希伯来人福音书”(Gospel of Hebrews)所认为的一个难题〕;从马太福音看来,这乃是出于
  10~11. 这是新约圣经中最重要的“三一论”经文之一。圣灵与圣父在此都为圣子作见证。正如神在创世记中是借着
  有声音从天上来(11节),结合了论及弥赛亚的诗篇二7与论及受苦仆人的以赛亚书四十二1。这样将两种概念融合在一起甚有创意,完整地说明了耶稣工作的双重性质。译作爱的希腊字 agapetos,用在孩子身上时也有“独生”之意,这在这里格外恰当。希腊文中用来指儿子的另一个字是 pais,可以有儿子与“仆人”两种意思,所以用来描写耶稣更是加倍贴切,马太福音(十二18)与使徒行传(三13)虽然将它用在耶稣身上,马可却根本没有用过这个字,不管其理由为何。
  安德生与黎弗说得好:经文并没有要我们对所描述的现象,或耶稣内心的心路历程作番临床的或心理的检验:这些完全是现代人的兴趣。马可所关切的就只有在受洗时发生的事实,以及在那里为耶稣所作的见证,在随后的篇章中将会逐渐证实这个见证的真确。
7 黎弗认为:这里的天裂开了,与耶稣被钉十字架时圣殿的大幔子裂为两半之间有相似之处,因为两个地方都是用同一个动词。对他而言,神的同在像鸽子一样降在耶稣身上,乃是马可对于道成肉身的描述,但除非将它视为纯粹是个象征,就倾向“嗣子论”神学,马可将福音的“起头”置于洗礼之前(Anderson)。
D 受试探(一12~13)
  12. 圣灵在这里得从两个角度来理解。
  13. 在寂寥的旷野中,耶稣停留了四十天。时间的长短可能与以色列人四十年的试验有关,这些神的儿女也曾在旷野忍受了试验(诗九十五10)。对于希伯来人而言,旷野是个恐怖的幽暗,鬼魔与不洁净之兽类的居所。所以对于马可的听众而言,与野兽同在一处,并不像今天许多厌倦于都
8 有人假设彷佛鸽子的希伯来文 shekeyonah 原来可能是 shekinah(神的同在);但施维策正确地驳斥了这种误解。这些人误用了他们的巧思,解释也是凭空幻想的。
9 倪恩瀚与施维策的看法可能是正确的;他们认为“伺候”是指供应食物,好像以利亚的情况(王上十九4~8)。但这一点并不成理由否定耶稣先前的“禁食”,虽然马可没有提及此事,但其它福音却有提及。施维策也指出:当弥赛亚来临时,和平将要在动物世界掌权(赛十一6)。这种思想是否指有一位“新亚当”站立在乐园的动物当中,但这一次天使是来伺候
Ⅱ 自己的人倒不接待
A 神的国在加利利(一14~45)
i. 初次在加利利讲道(一14~15)
  马可在这里只是顺便提到,约翰为了希律的罪恶公然抨击他,以及约翰因之而招致下监和死亡的下场这整个故事(详尽的记载,见于六14~29)。这件事在这里只是作个参考日期,因为从这个时刻开始,耶稣开始传讲好消息。传讲的起点是陷于窘境的、具有顽强之国家主义的加利利,四围被外邦人环绕着,永远都是任何从北方入侵之人的头一个目标;马太认为这一点不是偶然的(太四12~16)。加利利在众先知的话语中如何,在耶稣早期的职事中也是如何,都是适切地表征了神的百姓在捆锁之中,救恩之光首先临到他们身上(赛九1~2)10。然而,我们并不能因此而像马尔逊一样贬低了实际的地理位置,而偏爱神学上的象征,这么做是不对的。
  14. 神的福音:有些抄本作“国度的福音”,这当然是第15节的含义。
  15. 耶稣现在在加利利传讲的消息是:神的时候已经来到,这正是旧约时期所有人都仰望的时候。神即将要开始(近了)在地上掌权,这是众先知极为熟悉的一个信念。所以所有人都蒙召要在内心上有所改变(悔改),而且要相信这个好消息,约翰已经为这好消息预备了道路。这是马可福音中使用 pisteuo en(信)的唯一例子,见 BAGD 第660页,那里说“信靠”似乎是比“根据福音而相信”更好的译法。所有人尚未学会的、也是耶稣的门徒将要学习之最艰难的功课,乃是神的掌权并非此时此地,由一位属地的弥赛亚所带来之巨变式的外在得胜,而是和平地治理那些响应这信息之人的内心,虽然没有一个阅读旧约圣经的人可以将之想成是纯属内心的事。福音诚然与国度有关,但它却也改变了当代所有的国度观(见 Schweizer)。近了:根据所假设之闪族原文的含义,或可以译作“已经来了”。在某种含义上,国度已经借着耶稣来到了,
10 时常有人说到:这卷福音书可以粗略地区分成两个部分:较早期的“加利利”或“接受的”时期,与此相反的是后来在耶路撒冷的“犹太”或“拒绝的”时期。这当然不是绝对的划分:拿撒勒人要拒绝耶稣(六3),而到耶路撒冷朝圣的群众却欢迎
ii. 呼召门徒(一16~20)
  耶稣呼召西门与安得烈成为得人的渔夫(17节;和合本作“我要叫你们得人如得鱼一样”)。虽然耶稣所用的隐喻,可能是由于他们当时职业的特殊情况;但这却也是适用于耶稣每一个门徒的普世性呼召11。渔夫、农夫、建造者、收割者、牧人、管家、仆人:这一切全都是耶稣在福音书中常用的隐喻,每一个隐喻都描述了我们一般基督徒对我们的主,与对我们的同伴之义务的不同层面。
  这两对兄弟都发现到,顺服耶稣的呼召要付上很大的代价;它意味着抛弃他们所喜爱的一切人事物,所有属地的安全感,单纯地交托给耶稣。我们也不能说那些撇下父亲、雇工、船只的人,所舍的比那些只撇下渔网的人更多12,因为两者都是撇下了他们一切所有的;那永远是对基督徒的最低要求(八34)。舍与跟从(18节)与耶稣在第15节的双重呼召“悔改、信”相呼应(Minear)。
  学者们已经恰当地指出,对于古代的人而言,他们并不像现代的行人一样自然地并肩走在宽阔的路上,用现代人的惯用语来说,跟从这个字的意义是“同行”。为了要与耶稣同行,像以诺与神同行一样(创五22),这些渔夫放弃了地上的一切前途。然而在新约时代,“跟从”这个动词的确增加了伦理方面的意义,因为走在前头的永远是老师,学生则是跟在后面;所以,它至少暗示着拉比与门徒的关系。
11 有人(如:柯兰斐与倪恩瀚)曾说:虽然这在旧约圣经中是个常见的隐喻,却只有用在不好的含义上;但是耶十六16渔夫至少是神所打发的,是在神为以色列的计划中有一席之地。目前这节经文的上下文看来,显然是用在“好”的含义上。
12 施维策试着要证明西门与安得烈是贫穷人,因为他们在这里只使用一个抛网;但这样的解释可能太过了。其它福音书提及彼得的船(路五3),那暗示他至少拥有某些资本。打鱼在加利利是个兴隆的行业,加利利湖本身就是个丰富的鱼场。
iii. 耶稣在迦百农(一21~28)
  耶稣素来习惯于同时参与圣殿与会堂中的聚会;但是,与
  23~26. 耶稣的讲道所造成的实时结果,不是和谐,而是分裂与争斗,正如
A 玄
  27~28. 耶稣所显出的大能,只有更加证实
13 至少在马可福音中,神迹的主要功用似乎是要确证耶稣教训、行事的权柄(27节)。这当然不否认这样的神迹同时也是慈爱与怜悯的工作(41节),也是国度来临的兆头(三26)。
14 贝斯特(Best)正确地指出(IOM):从马可福音看来,被鬼附之人口中常用的词组不是“神的圣者”,而是“神的儿子”。由于在上下文中看不出这种转变的任何理由,我们只能推论说:我们在此所看见的,乃是保存了原初的传统。倪恩翰认为这是弥赛亚的一个头衔,虽然在新约圣经中找不到平行经文。罗宾逊正确地将马可福音视为是一部宇宙性争战的历史,一边是神与圣灵,另一边则是撒但。耶稣的来临,标示出撒但的倾覆,这是在驱逐邪灵的事上显明出来的;然而,这种正确的解释却导致罗宾逊贬低马可福音的基本史实,是误导人的看法。
15 有鉴于对神迹奇事之兴趣在现代的复苏,今天经常有人尝试要援引统计数字来说明神迹在马可福音中的地位。统计数字并不可靠,是有目共睹的事实;但柯泰吉(在 IOM)指出:马可福音的内容大部分是叙事题材,而不是言论;在这些叙事题材中,神迹故事占了156节经文,相对之下,受难的叙述只占了119节。从卡勒(Kahler)有名的定义──马可福音是“一份受难故事的记载,附带有延长的引言”──看来,这个统计是很有趣的。温约翰(John Wimber)的统计数字有些出入,也可以有几种不同的解释,但他坚称这卷福音书的经文有远比这个更高的百分比是关于神迹故事的。施维策正确地指出:我们若把神迹抽离而单独处理,是“非常模棱两可的作法”。
iv. 彼得的岳母(一29~31)
  这个“家庭神迹”使我们得以一窥少见的使徒家庭生活。西门的妻子后来甚至在她丈夫宣教旅行时同行,如保罗在哥林多前书九5特别提及的16。这件事经常被人称为“彼得的痕迹”(Petrine touch);当然了,当时在场的使徒只有彼得、雅各与约翰(和安得烈?)。
  就如这卷福音书的叙述中经常显出的,耶稣的触摸带来实时的痊愈(31节);病人在察觉自己得医治之后,也向
16 然而林前九5所用的希腊文动词 periagein(带着一同往来)在意义上稍弱,仅仅指彼得的婚姻状态,而不是指他在旅行时有妻子随行在侧,如 RSV 之译法所显出来的。
v. 在晚上医病(一32~34)
  在会堂里所行的神迹与在家中所行的神迹,自然地引入这几节经文所描述之一般性的医治。那两个独立的神迹事实上是在安息日行的;而现在,在日落之后,随着安息日的结束,七日第一日的开始,群众聚集前来寻求医治。福音书的作者可能有意让我们看见:在教会所称之“主日”,这样施行一般性的医病与祝福乃是恰当的。耶稣在安息日治病的问题,似乎还没有引发为争辩的焦点,大概因为医治被鬼附之人非出于本意,而医治彼得的岳母则是在私人的住宅内进行的,所以没有被正统派看见、得悉。在正统犹太教中,只有在有生命危险时,才准许人在安息日治病,而我们没有证据显明这里正是这种情形。然而,由于法利赛人一直到二16之前都没有出现,他们不在场也可能是由于尚未引起争辩。对于激进的犹太人而言,干犯安息日是必须处死的(民十五35)。
  34. 主再一次拒绝接受鬼魔为
17 然而,耶稣拒绝接受鬼魔的见证,只是
vi. 从迦百农到加利利(一35~39)
  这里所提到的各种不同的医治,必然是在相当可观的时间内发生的。我们知道:至少在一些场合中,施行神迹时,耶稣同时察觉到医治的能力从自己身上流出(五30)。所以,医治可能是相当消耗心力的经历,虽然这一点在圣经上其实并没有说明。若是如此,这一定是耶稣在这类场合之后经常隐退的另一个理由;
  安息日可能是别人寻求安息与松弛的时间,但耶稣却是在会堂里忙碌地敬拜并服事,然后才在私人的祷告中寻求神(35节)。
vii. 洁净长大
  在耶稣没有记录的事奉中,有一类的事件必然是重复多次的,这些事显然(三8~12)比我们手中非常有限的记录要多很多;这个医治长大
  43~44. 耶稣的命令再次与所有人类天然的思想背道而驰19。对于这个大
  另一方面,得医治之人去给祭司察看,同时献上必要的供物,两者都是为了得痊愈而向神表达感恩的恰当方式,也是律法上的义务──这律法一度是以色列人在医药上、卫生上与礼仪上的法典(参:申二十四8,强化了利十四2的命令)。这乃是他已经得医治的一个证据。它同时也是向祭司显明耶稣医病大能的一个证据(44节),但是这里并没有广为宣传的危险。
  45. 若不顺服耶稣明确的命令,即使是出于最好的动机,也只能对于
18 但是就如安德生提醒我们的,少数古抄本读作“动怒”,而不是“动了慈心”。如果这是真正的读法,那么温约翰认为主是因着撒但使这个人长大
19 施维策正确地指出这命令中所用的字眼是多么强烈,虽然它在这个阶段未必具有它原来的意思:(像匹马一样)“喷鼻息”,然而,它的确是一个强烈的字眼,在旧约圣经中用来形容神的怒气。── 柯勒《丁道尔圣经注释》