使徒行传第十九章
四 以弗所的十二个门徒（十九1～7）
紧接亚波罗的故事（参十九1），路加追述保罗自己在以弗所，也遇见自称信徒，却未有圣灵经验的人。他教导他们，为他们施洗按手，结果就彰显出圣灵的恩赐来。这故事常被用来说明悔改后圣灵恩赐的教义。不过，这是没有真正关连的。保罗在此
1. 第一节说明与上述亚波罗故事的时序，这样就顺带指出，保罗并没有亲身教导过这位同工。保罗循内陆路线来到以弗所，途中经过十八23的各地区。来到之后，他遇见一班门徒。他们实不能称为信徒，因为还未受圣灵，几乎可以肯定地说，新约教训中，不容许称一个人没有受圣灵的人为
基督徒的（约一5～22；徒十一17；罗八9；林前十二3；加三2；帖前一5f.；多三5；来人4；彼前五22；约壹三24；四13）。因此有人提出他们是施洗约翰的门徒，这也符合他们
2. 保罗既然不肯定，就问他们一个问题。RSV 说你们信的时候有没有受圣灵？这个“信”的分词（希腊文 pisteusantes）与主要动词“受”，是同时发生的。这是个公认的希腊文结构（十一17，弗一13）。有学者这样翻译：“你们信以后有没有受圣灵？”表示受圣灵是信
耶稣之后的一项恩赐。在文法上虽然可以这样解释，却无疑在上文下理的意义上错解了这一句了。这说法把不合理的重点放在“之后”，违反了新约教训中信主同时受圣灵的一贯性。没有人不受圣灵而可以真正相信
耶稣的（第一节注）269，这群人否认听过圣灵这一回事。有人根据这回答，说他似未听过圣灵，表示施洗的约翰从未提及圣灵（与福音书不符，太三11；约一33）。我们不该把二十年后在小亚西亚流传的偏差，过份接连在约翰的教训上，这群人的话不过是说，他们并未知道圣灵已经赐下了（参约七39）。
3. 那些人既然说不晓得圣灵，保罗下一步的问题，就细察他们受洗的实况了：他们受的是哪一种洗呢？他们受洗归入什么呢？他们回答说是“约翰的洗”。他们作答的方式，表示洗礼有好些种类，各有不同（如来六2所说）。路加的写法也许是把“我们是依照约翰吩咐的方式受洗的”，浓缩而成的。他们的表白，表示他们是施洗约翰的门徒，
4. 因此保罗用施洗约翰的话来提醒他们。他的洗是悔改的洗，神给人一个悔罪的机会（参五31，十一18），同时也要有实际悔改的果子，从心里改变，生活随而更新。约翰亲自告诉人们，将有一位更大的要来，表示他们应当信那一位（参约一26，三25），又应许那要来的会用圣灵给他们施洗。保罗如今清楚告诉他们，那要来的就是
耶稣。不过，如果他们已经是门徒，那么他的用意就不是要说服他们，
耶稣就是那要来的一位（这是约翰在路七19很着意的一点），而是要告诉他们，那要来的一位已经把圣灵浇灌下来了。
5. 他们听后的反应，就要奉
耶稣的名受洗。这是新约中唯一记载人第二次受洗的地方，这洗礼是由于先前那次的洗礼，不是奉
耶稣的名的
基督徒洗礼。这例子决不可以用来证明人若在洗礼时没有受圣灵（不管是婴儿或成人），就要再受洗以受圣灵，
基督教洗礼仪式不可少的特质，就是奉
耶稣的名施行，至于赐圣灵与仪式的先后次序，是不重要的，使徒行传中有不同的事例记载（洗礼前：十47；洗礼时：二38；洗礼后：八15f.）。
6. 保罗施行的仪式包括按手在他们头上，圣灵便降在他们身上，圣灵临到的表现，就从说方言预言的恩赐上表明了。按手一举在八17f.，也与赐圣灵相提并论，可是别的地方却不一定有这关连（提前四14；提后一6f.，指按手作圣工）。有学者认为路加把按手列入洗礼必然的项目里，虽然有的地方没提及（Bovon pp.251f.），但 Hanson（pp.190f.）却说从公元二百年以前的文献，无从证实洗礼时受圣灵与按手有关，即或有也是零散的例子。按手似乎应该是使徒互相契合的一种特殊动作，把有关的人联合在教会的团契中。第八章里
撒玛利亚人的例子，就有这按手的需要，表示他们被接纳得以进入耶路撒冷为中心的犹太人教会。这里的例子也是一样，这半
基督教的小组需要明确地被纳入普性教会整体里去。这事证明，保罗像彼得约翰一样有传递圣灵的权柄，这一点似乎
7. 这群人的数目加上去，是作为脚注罢了，并不可能有什么象征式的关键。
268 K. Haacker, 'Einige Fa／lle
von "Erlebter Rede" im Neuen Testament', Nov. T 12, 1970, pp.70－77.
269 详论见 Dunn, Baptism, pp.83－89。
五 保罗在以弗所的工作（十九8～22）
路加记述保罗最后一项主要的传道事工，写得特别详尽生动。保罗作工的一般规格，在以弗所和在哥林多一样，不过这里写来特别细致，以攻击保罗的暴动作为高潮（十九24～41）。Haenchen（pp.558～579）都对故事的历史价值极力挑剔；他说其中充满数不尽的历史疑点，
8. 保罗一开始就回到昔日教导人的会堂去（十八19～21），继续作工。路加连续用几个动词，表达保罗有能力且具说服力的证道方式，和他讲道催使听众悔改的果效。他的主题是神国的事（参八12，二十25）。这不是说他这时传另一种讯息，与十七31，十八5及其它经文传讲
耶稣是弥赛亚的讯息不同了。他的讯息是关于
耶稣及神的国度（廿八31），路加不过用不同的字眼，以求文笔上的变化罢了。
9. 保罗在会堂里工作了三个月，比往常较长了。后来有些犹太人反对，就终止了。他们对那讯息硬心抗拒，不肯相信，更起来攻击（参十三45，十八6）。反对势力凶猛270，保罗觉得不能再用会堂作传道的大本营了，就迁到较中立的地盘去，正如在哥林多一样。推喇奴学房可能是一个讲学的会所，或学校房子，推喇奴就是房主，或教师。若是教师的话，他的名字（Tyrannus）势必被学生戏称为“暴君”（Tyrant）。西方版本中更详述保罗从第五时辰，工作到第十时辰，即从上午十一时到下午四时。Hanson（p.191）说这一项资料，无足轻重，不可能是西方编注者保存的正统史实记录；大概是人们想把保罗描绘为一个
基督徒哲学家，有固定的时间表讲学。不过，这一段时间是早晨操作的结束，虽然有人会在这段时间用一部份去午睡，但历史可以印证，保罗很可能利用推喇奴不用学房的时间，且他的听众可自由出席的时候，使用学房作工。赫肯（p.560f.）却看出麻烦来。他怀疑保罗可能上午要作工维生，然后再加上讲学；他怀疑保罗的入息够不够付推喇奴的租项；他又看不懂这样搬迁的理由：为什么不迟不早这时才与会堂分家，信徒们岂不早已分开来守主的晚餐了么？他所以有这许多疑问，是因为他把“天天”硬作不合前文后理的强解，没想到推喇奴也可能是
基督徒，或同情
基督徒的人，
10. 保罗在以弗所这新的根据地，工作了两年（参十八11比较他在哥林多的时间）。路加用广泛的报导，说一切住在四围邻省的人都听见福音了。同样，我们也愿路加能详尽一点；可是从其它他数据中，得知保罗可能独自出外作工（如到哥林多），又有同工们合力在邻近地方传福音，是保罗没有亲自去的（如歌罗西）。
11～12. 保罗传道有神奇的医病赶鬼相随，与彼得的工作相似（五15f.），保罗自己也提及他传道工夫中行的奇事神迹及大能的工作（林后十二12；罗十五19；参加三5；见来二4）。保罗能力之不寻常，见于人们拿他所触摸过的衣物，放在病人身上，也能治好他们。理性主义者对这样的事迹，自然极难置信了（参五15）。但是，保罗确信他的事工中，有奇事神迹随着，我们是无法推翻的。虽然，保罗并不视之为他作工的最重要资历。此外，他的敌手也会尽量眨低这些事。因此我们大可不必怀疑，保罗像
耶稣一样能行神迹。明白了这一点，我们却真有点为难，不知如何分辨第12节所描述的情形，与原始粗浅的巫术的分别，他们也是用类似物理能力传递的道理，由医治者身上传到他衣物上，再以之用来成为超然治病大能的工具。路加对异教魔术抨击备至，竟在此容许类似的信念，藉
基督教化的形式，有效地用在使徒的工作上，实在令人惊讶。也许我们的神能俯就思想仍在落后程度的人，正如主
耶稣对那血漏的妇人需要与
耶稣亲身接触一样（路八43～48）。
13. 一件活生生的小插曲，衬托出保罗的能力，也阐明保罗作工环境的实况。那里有些专门四处用法术邪能谋生的人，甚至能赶鬼。他们随时念诵各方神明的名字，应有尽有，为求招得合用的神来应付。甚至异教徒也用犹太人神的各种名称。犹太驱魔师（参路十一19），这时竟用
耶稣的名，来与保罗的能力对抗。巴黎一份魔术古卷里有这样的魔术咒语“我奉希伯来神
耶稣吩咐你”。
14. 擅用这方法的犹太人中，有祭司长士基瓦的七个儿子。可是从来没有一个祭司长叫做士基瓦的，他可能是大祭司家族中的一员，或他擅取这名衔提高身份，用来愚惑外人，因为大祭司（儿子们）是与超自然界相通的；正如现今人喜挂上“博士”、“教授”等名堂一样。赫肯（p.565）认为路加真的把士基瓦误为祭司长，因为惟有战胜如假包换的祭司长，才值得记载（而不是打败了一个无关轻重的赶鬼师）；不过，这里的重点其实不在那赶鬼师的身份，而是他企图用
耶稣的名字这一事上271。
15～17. 他们的企图失败了，那人身上的恶鬼承认知道
耶稣，也认识保罗是奉这名行事的人，但却向他们挑战，问他们有何权用这名字。不但如此，那人在恶鬼控制下，竟动起暴力来袭击他们，他们不得不窜逃，连衣服也顾不得要了。这故事中被鬼附者的超然知识，与福音书中的相同（路四34、41，八28），往往令现代读者十分困惑不解。这故事和其它类似的事件，流传在犹太人和希利尼人地域，在迷信的民众中，引起恐惧，也带来对主
耶稣的称扬。在当时的环境下，人们被迷信箝制，
基督教传播的唯一方法，就是要彰显出
耶稣的大能远超过鬼魔；虽然当时因此信主的人，思想仍沈潜在昔日原始式的状态下。教会仍需用许多时日，把他们对神的观念炼净，清除了异教的思想模式。即或今日的教会中，被当世的哲理思想，或是引入歧途的思想，影响了我们对神的观念，这问题现今仍然需要面对。
18～20. 无论如何，当日发生的事，着实有助于
基督徒思想从异教熏染中被炼净。信徒并不是一日之间臻于完美的，异教思想与纯正的信徒经历会同时发挥势力，哥林多教会历史中，信徒就花了不少时日，才体会性方面的不道德，拜偶像与
基督教信仰根本不相合（林前六6～11）。总有一天，信徒会觉悟，必须承认犯罪的行径，若能把试探的根源拔掉，正如这里的例子，那就更好不过了，以弗所由保罗带领信主的人，就体会他们仍信奉的异教邪术是无用且罪恶的。于是，他们把一向依附的邪术书籍，符咒秘方，一律清除公开烧掉。以弗所人这一类废书，具有特别神奇的地位，以致凡魔术书都被称为“以弗所书信”呢。这堆废物价值可不低──相当于五万工人一日工价合起来的价钱，在城市生活中，这也并不太夸大；今日一般人也花不少钱在类似的等闲玩意上。路加以这高潮，结束了保罗在以弗所成功的事工，不过，以弗所的故事却仍未完结。
21. 在圣灵引导下，保罗觉得以弗所的教会建立工作，已告一段落，可以进行其它计划了272。他定意再去看望马其顿和亚该亚，然后回耶路撒冷去。路加并没有明说保罗这番绕道探望先前的宣教地区，是否要坚固初生的教会，正如在十四22f，十五36、41，十八23一样，留待读者自己去揣摩了。他也没有提及保罗其中一个目的，是要收集奉献款项带给耶路撒冷。Hanson（p.194f）说得对，路加事后写这历史的角度，会认为保罗被捉拿和捉拿后引起的事，比带捐项上耶路撒冷更重要，虽然对保罗来说，带捐项是当前更重要的事（见罗十五25～33；林前十六1～4；林后八9。路加对捐项的事，早已知道，这是后来廿四17可见）。保罗不但要去耶路撒冷，更有意往罗马去。说准确点，他想去看看罗马，不是游客式的“我不见威尼斯不干休”的意思，而是像
耶稣深知一生的标竿，根源于父神旨意“不去不成”的催使（路四43，九22）。怀疑者当然会说这是路加知道事后的构思，编写了保罗的存心；可是，罗十五22～24岂不是提供了一手的数据，证明保罗当时确有这存心？
22. 保罗派两名同工先去马其顿，好安排他的行径。在此路加暗示，保罗并不是被底米丢及同僚用诡计赶出以弗所的（三十23～14）；他离境的计划，早有筹划。根据哥林多前书，提摩太早已到过哥林多，并且可能回以弗所去了（林前四17，十六10、17，不过，这次访问，不能当作该次的行程，因在写作哥林多前书与后书之间没有足够时间）。有学者提议这一旅程，就是腓二19的旅程，其后保罗就亲自来到那地区了（腓二24；这个推算法，是假定腓立比书在同一时期从以弗所写来的）。又有人尝试把提摩太后书连在这一时期中（提前一3）273。至于以拉都，哥林多有一名市镇秘书叫这名字（罗十六24；参提后四20），不过一个身任官职的人，是否可以四出宣教，则大有疑问了。无论如何，这是很普遍的名字。赫肯（p.569f）指出这一带没有提起提多（而且的确在使徒行传也一概不提），就认为本该提起提多，比提摩太更恰当（参林后二13）。因此他的结论是：路加的报导混乱，这是毫无根据的。我们只可以说，他的报导未必齐全。
270 有关“这道”，见九1f注八 保
271 B. A. Mastin, 'Scaeva the Chief Priest', JTS 27, 1976, pp.405－412，认为士基瓦可能是大祭司家族一员；他的儿子也该是祭司，因此被认为能赶鬼。因此 Haenchen 的疑窦不大成立。
272 'In the Spirit' 可作 'In
his spirit' 的意思（中文作“心理”），参十八25；二十22，同样有这含混的情形。Bruce, Acts, p.361取前者，大概是正确的。
273 J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, pp. 82－84, associates 1 Timothy
with Paul's departure from Ephesus Acts 二十1.
六 以弗所异教徒的动乱（十九23～41）
以弗所对保罗的敌挡，正如在腓立比一样，出自异教的根源。首先控告保罗的罪名，是他阻碍靠偶像谋利者的生计，再加上的控罪，是他攻击异教信仰本身。路加所报导的情况，表示当时
基督教宣教果效广远，同时也描画出敌方武断和借题发挥的混乱，全无清楚的行动策略。此外，更说明除非遵循正确的法律途径，统治者是反对攻击宣教士的。这故事无疑在宣告，
基督徒并不是国家的危机分子，也是一种答辩，即在多元化的社会中，应该宽容相待。若要投之于法律制裁，则必须先有正式的罪状提出方可。
赫肯（pp.576～579）的注释中，对这事迹备加批判（整个以弗所事迹亦如此），他指斥其中充满历史性疑点：（一）若保罗威胁了亚底米教派的存亡，其它同阵线的人士，包括其中的祭司们，势必合力攻击他。（二）底米丢在银匠同僚中，既然这样大有煽动力，却在大会中毫无主意，这就奇怪了。他还静悄悄的不见了踪影，他所引发的事件，支持者浩荡汹涌，却一无结果。（三）亚西亚的人怎会一下子就来到现场劝告他？又那些帝王崇拜的保卫者，又怎会赶来维护保罗？（四）大会中“犹太人的插曲”，用意何在？看不出他的动机，也引不起作用。（五）书记一面承认亚底米的伟大，一面撤销对使徒的控案，看来很奇特，他对使徒否认亚底米的神性，完全不理（异教徒亦会觉得同样是亵渎他们的女神）。（六）赫肯的主要论点，就是保罗自己说在亚西亚遭受极度的逼害，几乎受死刑，
骤看之下，似乎有理，细察之下，便都消失：（一）
基督教宣教工作，并不会太大影响亚底米庙的拜祭；对底米丢的话，我们要容他稍有夸张，（也许路加也会这样，参十九10～17，路加很随意用“一切”）。其实，我们也没有听见亚底米的业务遭受严重的削减，他不过在推测日后会带来的后果，而不是当时已如此。在那多元化多神的社会中，亚底米的祭司们对这相形下无关痛痒的教派，也许根本不觉得要采取什么行动。（二）底米丢事实上也并不是失踪，
23. 这事发生在保罗在以弗所的末期，他已在筹算下一程的计划（二十1）。有人提议可能是在春天，亚底米每年庆典的时节，不过未能证实。“这道”见九1注八 保
24. 为首的是底米丢，他的工场专门制造亚底米神龛的银像。亚底米是希腊女神的名字（拉丁文作 Diana），这是以希利尼的名字称呼亚西亚女神。亚底米是个童贞女神，是狩猎之神；亚西亚的女神则是个生育的女神，形状是个多乳房的女人（根据一般对这像的解释）。这像放在以弗所大庙里，成为世界七大奇观之一。亚底米的节日里，人们狂欢胡闹一番。如今存留的有该神庙赤色陶土的模型，但未见有银造的存留（银像较难留存）。有人说路加把当时寺庙的人员底米丢，改写成一个制造神龛的人，这种推断并无根据。这名字十分普遍。
25. 底米丢招聚了同行的公会（以今日的说法），组织一次抗议示威。他看来是个很懂心理的人，知道怎样赚得同行的心，先从他们最关切的着手，说他们这一行面临下坡的危机。这一行正如今日的旅游纪念品一样，是十分赚钱的生意。
26. 以弗所及邻近地方已有不少敬拜亚底米的而归向
基督教，不再相信用人手造的偶像，这话是根据旧约的现成论据，是犹太护教学者对抗偶像敬拜所用的（赛四十四9～20，四十六1～7；徒十七29）早期宣教士也乐得承接过来。
27. 这样，银匠的行业就声誉尽失（因为它提倡拜偶像）。底米丢用这几句话，已经把起初用来支持他论点的赚钱表面原因转移向更广大的群众说话了，一般市民也许并不太关心底米丢业务倒闭，但如果亚底米女神庙失掉它被人爱戴的位置，而且不但以弗所人拜，万国都来拜的女神，失去她的皇位，那他们可忍受不了。
28. 底米丢看来号召力甚高，同业们一呼百应，呼喊着他们宗教崇拜的口号：大哉以弗所人的亚底米阿！
29. 这里没有告诉我们抗议大会在哪里举行，不过显然人们聚集成一抗议队伍，在街道上游行274。一大班同情银匠的人很快群集起来，决意展开大型示威。许多希腊城市里，不论大小公众集合，最合适的场地就是露天剧场了；以弗所的剧场已被发掘出来，估计可以容纳二万五千人。这次集合是市民的正式大会，目的是要说服市政官员对付宣教士。发动这次大会的人，抓住了他们两个人，就是该犹和亚里达古。亚里达古来自帖撒罗尼迦（二十4，廿七2；参西四10；门24）；该犹在二十4有提及，不过依经文看来，他来自加拉太特庇（见二十4注七 保
30～31. 保罗却逃脱了他们的爪牙。他本乐意向全体市民见面的275，他的同工为他的安全着想，拦阻了他。此外还加上了亚西亚首领的劝阻，他们与保罗相当熟络。这些首领是指“每年上任的总理，或前任总理，是亚西亚省议会的首长，或包括帝王崇拜各庙堂的行政官员，属祭司长所统管，祭司长亦为省议会所指派的，或单单指议会中的
32. 大会的实况相当混乱，没有组织，完全没有希腊民主城市规则分明的迹象。路加更加讽刺的一笔，说群众中许多人根本不知道为什么集会。乌合之众往往是这样，胡混熙攘，不知所谓。
33. 当时有犹太社会的代表在场，他们似乎想叫人们知道，他们与那些
基督徒无关涉。为了清除误会，总算推举了一个叫做亚力山大的人出来代表说话，他也竭力摆手叫人们不要吵，听他发言。有人把亚力山大从众人中带出来一句，令人费解。RSV 的译法似乎是说当犹太人要亚力山大作发言人时，群众中非犹太人的份子，也推亚力山大出来说话。赫肯（p.574）认为这动词是“指导”的意思，群众在亚力山大未开口之先，就把当时实况给他提供情报。布鲁斯（Acts p.366）却认为群众猜疑亚力山大是生事的火头。
34. 可是当时群情鼎沸，根本受不了听一个犹太人说什么话，就大喝倒采，两小时内大喊他们宗教的口号。若有人觉得难以置信，
35. 城里的书记好不容易才安抚了群众（这里和第33节，与第30节不同，路加用这个 Ochlos 乌合之众一字）。在以弗所及一些亚西亚城市，书记乃是城中的首要判官，其它希腊城市中，则他们
36. 对书记来说，这城历久不衰的名声，亚底米教派的神圣威望，是无法被推翻的，更不用说是被当地新兴的
基督徒小群体了。所以，根本不需要把宣教士的事件，在大会正式发落。他这样说，并不是维护
基督教（事实上决非如此），他不过是维护法纪，惟恐本城沾了动乱不法的恶誉。
37. 他坚持说人们告发宣教士，并未有实赃实据提供，也就没有正式罪状可以申辩。他们并没有被控亵渎神庙，也没有说过拜神者耳中认为亵慢女神的话；换言之，没有公开的问题需要处决。
38. 不过，若银匠与宣教士之间有私人恩怨，另有处理的途径。私人案件要在公堂法官前处决，这类法证要由周游各城的罗马方伯，就是省总裁主持的。这里方伯用复数式，有点不寻常，因为
39. 书记再说若仍有攸关本城的要事要办，也可以等常例聚集才办理，相距也不会超过一星期左右。
40～41. 书记末后的话表示他心中的恐惧，怕这一日不寻常的集会，几乎引起暴乱，可能会有严重后果。Sherwin－White（p.83～85）证明这段时期的罗马政府，其实急于取缔这种民主集会；Prusa 的城市书记也是这样对大会的人说话，警告会众若胡乱集会，消息传至方伯，则后果十分严重。当时书记的话立即生效，大会就此解散。照此看来，不论公开私下，银匠再没有对保罗和同工采进一步的行动了。
274 这个在西方版本清楚写出来，西方版本往往把亚历山大版本不清楚的细节记述出来，却并不一定正确。
275 这里将 Demos
译为 citizen－body 较
crowd （RSV）
为佳，虽然后者更能描写出当时人群的实况（参十七5）。
276 G. S. Duncan, St Paul's Ephesian Ministry （London, 1929）, pp.102－107.
──《丁道尔圣经注释》
