彼得后书第三章
Ａ　重申作书目的（三1～2）
　　1.　在这章里，彼得从折腾异端人士的主题回到鼓励信徒的主题。他称他们为亲爱的，呼吁他们要纪念先前听到的话。犹大也用“亲爱的”一词（17节）把主题从攻击变成鼓励。这个称呼在彼得后书的最后一章出现三次，每次都是在重要的转折点。“亲爱的，叫你们纪念，……”（2节）；“亲爱的……就当殷勤”（14节）；“亲爱的……就当防备”（17节）。
　　彼得在上一章对假师傅猛烈的攻击，和在这一章对信徒的重复提醒，都是出自牧者向他的羊群所怀慈爱的心。讲到提醒，参看一12～13。摩法特（Moffatt）恰切的引用了琼森博士（Dr. Johnson）的话
　　第二封信很自然的暗示前一封信就是彼得前书。如果作者乃是冒名顶替者，他一定想到这一点；这将是伪造经书者进一步仿效使徒口气最明显的记号。我们很难说彼得前书的主旨是提醒信徒，它的内容重点更不是在于劝阻读者不要接受异端。然而，提醒与劝阻却似乎是这两节经文所暗示前信的要点。进一步说，彼得前书的作者很明显与他散布在五个帝国行省的读者圈并无密切的个人关系，但是我们这本书信的作者却非常熟悉他读者的状况。按照查恩和史皮他（Spitta）的说法，最好的解释可能是根据下面的假定。如果这第一封信的确属彼得所著，它不是指彼得前书，而是先前写给同一批读者的另一封信。这封信必然遭受大多数使徒书信的命运，在流传给后人的过程中失落了236。
　　罗宾逊认为犹大写了犹大书和彼得后书（他以彼得书记的身分作此书）。因此，这里提到的前信便是犹大书（犹3）。包可罕认为彼得前书是那第一封信，而彼得的跟从者写了彼得后书。他们必须在第二章的讨论之后重新确定他用彼得名义作书的事实。
　　2.　本节一连串的所有格在希腊文里极端难解。这句话的意思似乎是“主救主借着你们的使徒赐下的命令”。其句构像是双重所有格
　　那么旧约的先知，新约的使徒和主自己一致同意的命令是什么呢？毫无疑问的，这命令是叫基督徒要照着救主在人类历史结束时必然再来的应许，在世上过圣洁的生活。彼得希望提醒他的读者有关主再来的教训和福音的道德要求。请注意彼得再一次用了主的全衔，主救主。这可能是因为他即将强调救恩要在未来才能实现的部分。这部分乃是嘲笑者讥讽的对象。耶稣不但是活在过去的救主（一1～4），也是活在今世的救主（二20），更是未来要拯救我们的主。我们若否定耶稣的再来就是否定耶稣为我们的救主。
　　在先知前面加上圣字，这点被广泛的认为是伪造经书的记号。按此说法，当伪造者写这卷书信之时，先知们已经被封为圣。然而我们在撒迦利亚颂里也读到“圣先知”（路一70）。这段圣经被一致公认为早期基督教的诗歌。因此有些学者相信，这诗歌可能是从马喀比王朝时代的作品改编而来。不论怎么解释，这个词组有可靠的先例。我们不必对它出现在彼得后书感到惊讶。先知在传统上向来是以色列的圣人；他们为了神的缘故特意被分别出来，与神保持接触。所以一章19节及21节的先知在许多经文卷中被适切的冠以“圣”字。如果我们承认旧约与新约时代一切属神的子民都可以被称作 hoi hagioi（“圣者”或“圣徒”），为什么同样的描述语就不能加在先知和使徒的称呼上面呢？这点令人难以想象。
　　你们的使徒并不仅仅代表“你们的宣教士”，或传福音给你们的人。当新约圣经的作者把 apostolos 仅仅当作“教会的差传者”，他们会讲清楚，或藉上下文使意思明显（腓二25）。彼得在这儿提到“耶稣基督的使徒”，代表只有他们没有别人能被列在与旧约先知同等的地位。我们不必把“你们的使徒”一语当作伪造经书的证明。这种对使徒职责的观点严格说来与传道职事的原始观念相符合。这些人主要是蒙召事奉别人，而不是被召辖制别人（参
236 参林前五9，保罗提到一封他的信。这信几乎可以肯定的是已经流失了。参导论Ⅱ
Ⅱ　彼得後
237 一个特别有启发性的例子，讲到后使徒时代对使徒和先知在圣经统一启示上相对分量所持态度，就是 Polycarp's Ep.
vi
238 请读笔者所著 Freed
to Serve, 1983，第二章。
Ｂ　严斥嘲笑主再来的人（三3～4）
　　3.　第一要紧的，该知道。彼得讲到先知时已经用过这话（一20）；现在他讲到使徒的警诫又重复这话。对读者而言，知道使徒们早已预料到嘲笑者的作为是十分重要的。使徒行传二十29～31举出一个这种使徒警诫的例子。在这儿，原文的文法似嫌松散，但或许主格分词（“知道”）的人称与第1节亲爱的相符。除此以外，这分词也可以代表一项命令式（NEB 译作
　　在第2节到第4节暗示一项巧妙的对比。一方面是那些谨记先知预言和遵守要过圣洁生活之诫命的读者；另一方面是拒绝接受诫命，放纵自己的淫欲，并且藐视主再来的盼望，讥讽先知预言的嘲笑者。
　　当然，嘲笑者已经存在了，但是使徒们预先就警告过，他们要在末世出现（所以经文中用的是未来时态）。这是基督教时代一项有趣的描述，道出了在基督教的教义里，已在基督身上实践的部分和未来才要实现的部分两者之间的张力。基督降世是人类历史上决定性的大事。它发生在“及至时候满足”（加四4），和“在这末世”（来一2）。当耶稣来到这世上，人类历史的最后一页便展开了，不过它至今还没有结束。从耶稣第一次降世到
　　假师傅的特性乃是以冗赘的希伯来式句构描述的。“好讥笑的人……讥诮说”（RSV 译作 scoffers …… with scoffing；犹大书18节则省略了“讥诮说”）。这些人嘲笑主的再来，却在同时过着“自我放纵的生活”（按照 NEB 译文）。冷嘲热讽和自我放纵通常都是并进并行的。彼得又重新强调，那些他反对的人充满淫欲。因此，我们几乎可以断定彼得所指的人与第二章提到的是同一批人。他们不是两群不同的人。这些人并不仅因为主的第二次降临迟延而发出攻击。他们嘲笑的是主再来的这个信念。如果我们看得没错，这批异端人士带着原始诺斯底主义的色彩。此一特性与我们在第二章读到的异端人士特性相
　　4.　他们嘲笑基督的再来，因为基督教传布已经很久了，但是基督的再来并未实现──万物与起初创造的时候仍是一样。所以他们坚持说，神的应许并不可靠，而神的宇宙是一个恒定、不变的系统。在其中，像主再来这类违反常规的事根本不会发生。彼得用相反的次序来回答他们反对的指责。他们这种对主第二次降临的态度，并不能帮助我们精确肯定作书年代。但是就这态度本身所含意义而言，它支持书信属早期作品而非晚期作品的说法，到了第二世纪中叶，也就是许多人希望指定为本书信的作成年代，若有人再作这类抱怨必然显得过时！我们知道，根据帖撒罗尼迦前书第四章和哥林多前书十五章的说法，这个问题在第一世纪的五十年代是一个尖锐的冲突点。梅尔指出，大约在这时候，新约文件显出信徒对主再来迟延一事的焦虑与不安。他引用路加福音十二45；希伯来书十36及下和雅各书五7及下支持这说法。当第一代信徒开始相继过世，人们心中想到耶稣的话，像马太福音十23、十六28、二十四34，必然兴起怀疑。像这一类抱怨在当时十分普遍。这一点可以从《革利免一书》二十三章引用一份标题为“圣经”（graphe）的文章和《革利免二书》十一章引用一份标题为“先知的话”之文章两者看明。原文如下
　　嘲笑者强调世界的恒定不变性，藉此支持他们的怀疑立场。他们不相信神会在基督再临的时候决定性的介入人类历史中。他们今天若活着，将会谈论一个封闭的宇宙，其中万物受制于自然界的定律，一连串事件的发生都有其因果。而神迹，若根据定义，则几乎不可能发生。我们几乎可以听到他们说
　　列祖被许多人当作“第一代基督徒”；在这些解经者中，有的从这词看出仿冒者的面具脱落，露出马脚，因为说列祖已睡在当时可能为时过早。其它人则合理的指出，“列祖”是指司提反、西庇太的儿子雅各、公义的雅各（耶稣的兄弟），以及其它基督教的领袖（参
　　请注意用来代表死亡的那个可爱的字眼。这字十足代表基督复活以后信徒对死亡的看法。在整个被惧怕死亡之阴影所笼罩的世界里，这种对死亡的看法也十分令人佩服。列祖“睡了”。耶稣也是如此讲论死亡──延长的睡眠（可五39；约十一11）。同样，当司提反死了，圣经上说“他睡了”（徒七60）。当帖撒罗尼迦人死了，保罗说他们是“已经在耶稣里睡了之人”或说“与基督同睡的人”（帖前四13～14）。这种在死亡面前的镇定乃是单靠耶稣已经胜过那最后仇敌魔鬼的事实。甚至连墓园的原文（cemetery 导源于希腊文 ekoimetheisan，意即“睡觉”）也提醒我们，借着复活基督的得胜，死亡的獠牙已被拔除了。
239 正如 Fornberg 锐利观察到的，这段话有讽刺的意味。否定主再来的反对派人士自己就是主快来的明证。
Ｃ　彼得根据历史辩论（三5～7）
　　5.　彼得首先答辩他们最后的论点。这些人的前提（说世界是恒定不变的）是虚假的；因此他们的结论（说以后世界也是如此，主不会再来）也是虚假的。他们故意忘记洪水的发生，当时神的确曾介入审判这世界。洪水所带来的教训是，这是一个讲求道德的宇宙，人犯了罪是决不可能逃脱刑罚的；而耶稣自己也用洪水指出这个道德律（太二十四37～39）。但是这些人故意选择忽略此一事实。他们决心掩面不顾神创造天地的事实。诸天很早就存在了，而地也是凭着神的命令从水中造出的，其上的活物也是靠水维生。上述这个理论似乎颇能代表经文的意义，但这节经文实在难解。彼得所指的当然应该是起初满了水的混沌宇宙（创一2～6）。世界因着神重复的说
　　这节经文强调神发命令创造天地。这是彼得与假师傅争辩的重点。假师傅显然一直坚持自然次序是自生自续，恒定不变的。彼得却强调事实正好相反。历史的进程乃是被神所主宰。神不但是世界的创造者，也是世界的审判者。“经文的话是针对古老的伊壁鸠鲁派（享乐主义）所持原子组合的世界观，和近代同类持续（不间断）进化论，所发出的抗议。”（普兰普特，Plumptre）
　　6.　希腊文的连接词 di～hon 充满了模糊的意味。比较正确的意思是“借着这些事物”。名词的复数形式可能代表诸水（在上节经文中提到两次）；也可能代表水和神的话语；也有人以为是储水的两个区域（参
　　所以这些经文中有一项巧妙的对比。神靠着
　　解经者过分注重当时的世界……就消灭了这句话。他们心中一直有疑问，这个毁灭是否也包括天堂在内。他们想知道，这句话是否指《以诺一书》三十二3所提天堂的崩塌。然而 kosmos 主要的意义是“秩序”，相对于起初的混沌。彼得可能不过是说宇宙的秩序，即自然界的连贯性，被洪水打破了。或许 kosmos 只代表“人的世界”。在二章5节相同的上下文里，它也是这个意义。彼得的毁灭可能仅指人类生命的终止。这节经文绝对没有整个地球被洪水毁灭的意思，更不会指天堂也被毁灭。
　　在主后第一世纪，许多讨论的重点集中于重申洪水是对恶人的警戒，也是新世纪开始的象征240。耶稣不只一次提到洪水。当然，彼得前书三9也提到洪水──这是两封信的另一关联。
　　7.　这节经文又有两种不同解法。按照 AV 和 RSV 之译法，我们可以把 de 当作反转字，译成但是（but）。现今的天地就与先前的不同。有可能我们的作者相信整个宇宙在洪水之后曾被更新。尤其是如果这封书信属于仿冒作品，并受斯多亚派所倡世界轮番被毁又再生的信念影响，则这个说法就更有可能。然而按照 NEB 的译法较为可靠。de 是一个连接词，被译成“和”。于是和现在天地对比的就不是洪水以前的天地，而是彼得所盼望主再来以后所引进的新天新地（三12～13）。NIV 的译文毫无道理的把 de 一起省略了。
　　本节经文的要点不应该被细节上的难处所遮掩。那就是“在万物之始创造一切的神也有能力毁灭这一切”（Keryg. Petr. in Clem. Alex. Strom. 6.
5. 39）。《革利免一书》（二十七章4节）坚定的说，“至尊者借着一句话创造万物，他也能借着一句话毁灭万物。”包可罕令人十分信服的辩护说，彼得后书所根据的是一部犹太人启示文学著作。上面在《革利免一书》的《彼得宣教录》（Kerygma Petrou）所引章节，以及第4节，加上《革利免一书》（二十三章3节）和《革利免二书》（十一章2节）可能也是根据同一部著作。
　　彼得是否教导说，全世界将被火所毁灭？没有先定（a
priori）的理由说他不应该如此教导。有些犹太人至少相信宇宙有两次大灾祸的说法。一次是水灾，一次是火灾。他们甚至认为亚当是这个说法的首创者241。它在希腊罗马世界中流传已久，有迹可证。然而通常被引用的是斯多亚派理念242，其内容与上面所提稍有差异。这一派相信世界借着火与水轮番的被毁与更新。它与彼得的万物一次被毁论不同。更有甚者，斯多亚的理论乃是基于泛神主义，彼得则是根据一神信仰；斯多亚派期望大火之后有一新世界重新脱颖而出，可是这世界的质量与先前的相同。然而，基督徒的盼望是一个更新变化的世界，是他们相信身体复活，受造物得赎之后必然的结局。
　　这样看来，彼得后书似乎不可能与斯多亚派有任何瓜葛。这是俄利根在他的 Contra Celsum 第四章11节及下文所点明的。在旧约圣经里充满了神要用火审判世界的观念。神自己被称为烈火（申四24；参
　　当然旧约圣经里对此有一个典型的例子，就是所多玛与蛾摩拉在神的审判之下被烧成灰（二6）。这个神以火施行审判的观念在旧约圣经里常被提到（如
　　宇宙将遭火焚的整个观念乃是出自启示文学对末世景象的描述。在这个范畴里，完全按字面解经总是危险的
　　但是不论彼得要讲的是整个宇宙被烈火改变，或是将临到罪人的审判，他的神学理论肯定是合乎基督教信仰教义的，并且不能与斯多亚派哲学混为一谈。彼得的思想有可能肤浅的被误解为斯多亚派哲学。游斯丁指出两者的差异
　　凭着那命（原文作 to auto，“相同的话”；不是 to
autou，即“他的话”）。旧约圣经讲到过去曾有洪水，也常提到将来有火的试炼。但是他们也故意忘记这点（5节）。原文为要强调洪水与火的对等地位，便用了同一字根讲世界的消灭（destroyed，6节）和不敬虔之人的沉沦（destruction，7节）。普兰普特很恰当的引用了撒狄的墨利托（Melito of Sardis）在主后第二世纪末叶发表的言论，“过去地上曾经有过洪水……将来地上也要有大火，全地连山岳都要一起被焚烧……公义之人要从神的震怒之中被拯救，就好像他们的同伴先前在方舟之中逃过了大水的洗劫一般”。有趣的是，我们在昆兰古卷中也找到大约雷同的观点247。
　　这段经文为近代解经人士带来许多难题。我们很难解释世界如何从水被造，如何经历了洪水，又怎么可能在一场暴烈的大火中被消灭。可是其中描述的光景对古人与今人一样有意义。人类不能假定世界是恒定不变的。我们不能认为，我们所处环境可以继续不断支持人类的生存是理所当然的。自然界的元素仍然保有了当初被造时的摧毁威力
240 参看 Philo, Vit. Mos.
ii. 12; Sib. Orac. vii. 11; 1 Clem. ix. 4.
241 Josephus, Antiq.
i. 2.3.
242 参 Seneca, Nat. Quaest.
iii. 29; Diog. Laert. vii. 134; Plutach, Moral. 1077D。
243 参诗一3；赛十三9～13，二十九6，三十30，六十四1～2，六十六15～16；但七9～11；鸿一5～6。
244 例如 1QH iii. 19～36; Sib. Orac. iii
71～87; Enoch
x. 3.
245 例如太三11；林前三13；帖后一8；来十二29；彼前一7和启示录中多处经文。
246 1 Apol.
i. 20.
247 1QH iii. 28ff.
Ｄ　彼得根据圣经辩论（三8）
　　彼得现在把注意力转移到信徒身上。虽然异端人士仍然故意装作无知，但他至少要让所亲爱的读者体会到神的时间与人的时间不同。他为了让他们有充足理由去应付嘲笑者讥讽主再来的迟延，便首先强调时间的相对性，然后重申神慈爱的忍耐与宽容。
　　彼得引用了诗篇九十4，“在祢看来，千年如已过的昨日，又如夜间的一更”，说主看一日如千年。一千年在人看来是一段漫长的时光，但在神数算的时刻表里却是短暂的一日。彼得曾被人指控为“以过去发生的事搪塞”，坚持说时间乃是相对的，好脱离这个有关主再来的教义难题。其实事实正好相反，他乃是坚守在犹太人注释诗篇九十4的原则之内。这原则在《巴录二书》四十八12～13十分明显，“对你而言，几个钟头如同几个年代那么久，而几天就像几个世代一样长。”他肯定了神对时间的主权。主再来的迟延对我们来说似乎太久了；但在神永恒的观点里，它可能只是短短的一段时间。彼得呼吁他的受信人“当听到人们谈论基督要来的事之时，要举目望天，充耳不闻。免得听到他们把神所定的时间变成自己可笑的妄想”（加尔文）。神看时间的角度是我们无法揣摩的；即使主再来的日子迟延了一千年，在永恒的背景衬托之下，这还是好像只有一日。此外，神对时间的认真态度也是我们所缺乏的；神看一日好像一千年那么久。“为了这缘故，人应该不断保持儆醒，因为末时随时随地都可能来到”（雷奇）。时间本是神的恩赐，
　　有趣的是，一方面诗人只强调时间在神的计划中是微不足道的，但是另一方面，彼得也强调时间的意义，以及它对神的价值。神借着道成肉身，介入人类的历史之中，留下永不磨灭的记号。一方面，诗篇第九十篇把神的永恒和人生的短暂相比较；但是另一方面，彼得后书把神的恒久忍耐与人急躁瞎猜的性向相提并论。“神是忍耐的，因
　　雅巍（耶和华）大日的迟延是先知们必须面对的难题（哈二3），也是昆兰社团人士所关心的（1Qp Hab. vii
　　巴奈特写道
　　当然，这节经文对第二世纪盛行的千禧年主义有极大影响。这派理论主张在主再来，主的大日显明之时，圣徒要在地上的耶路撒冷作王一千年。它似乎与启示录二十4～5一起被游斯丁在《对话录》八十一章引用。游斯丁是一个热烈主张千禧年主义者。他宣称“我们已经觉察到‘主看一日如千年’这话与千禧年有关系”。此外巴拿巴（Ep. xv. 4）和爱任纽（A.
H. v. 23.2 和 v. 28.3）也肯定的提到这节经文。如果本书信是在第二世纪写成的，而那时千禧年教义又流传甚广，以致它几乎变成正统基督教教义的试金石，则作者是否可能在引用导致千禧年教义的这句话时，克制自己，完全不提那教义呢？使徒们很尊重耶稣的命令，并不去猜测末日的时辰。但这种保留的态度并未持续到第二世纪。这话被巴拿巴和爱任纽拿来支持世界要延续六千年的信念，就好像创造大工花了六千年一样，因为（神的）一日等于（地上的）一千年！在两约中间年代流传的书包括《禧年》（iv. 30）和《以诺二书》（xxxiii）也持有类似看法248。再一次我们因作者对此事的保留态度感到讶异。他在旧约圣经以及由其中推论出来的原则引导之下，并没有掉在臆测神的时间表之陷阱中。
248 D. S. Russell（Method and
Message of Jewish Apocalyptic, 1964, p. 212）指出对这时代的作者们而言，要说明一项像永恒这种超时间的概念是何等的困难。他们反复引述下列的说明
Abraham xxviii，“在那世代中过一个钟头就好像一百年一样”，又有 Enoch xci. 17 把永恒描述成“无数的星期过去”。在以上这些例子中，永恒并非脱离时间的，它是时间的总和。
Ｅ　彼得根据神的属性辩论（三9）
　　彼得反驳嘲笑者的第三要点乃是根据神的神性。这在犹太人的启示文学中有许多先例。历史的结束延后，不是因为神行事缓慢，乃是因为神大有忍耐。
　　在后期的犹太教文献里有许多关于末日迟延的讨论。史托伯（Strobel）曾详列所有的论点。最常被引用的经文（locus classicus）是哈巴谷书二3。彼得在此也可能参考了这节经文。迟延并不代表不成就。主掌管着时间。
　　有些人像巴克莱一样，看到本节经文有些微的普救说（讲所有人不论有无犯罪终将得救）气息（他既读了第7节，怎能如此说呢？）。另一方面，像加尔文一类的人则断言，“神有秘密的令谕，要叫恶人自己走向灭亡的结局。”其实明白说，虽然神要所有人得救，虽然
　　本节经文合理的推论是基督徒在主降临以前要利用时间传福音。传福音的教训总是属于末日最重要的信息（可十三10）。这是因为福音乃是以那一位神格为主题。
Ｆ　彼得根据基督的应许辩论（三10）
　　因着神对罪人的忍耐，主的再来虽然迟延了，但那个忍耐并非无穷尽的。主的大日必将来临。所以那些被假师傅甜言蜜语说服的人要快快的悔改。
　　彼得从不犹豫的提醒他的受信人应该已经晓得的事。在此，他顺着自己的讲论，再一次回到耶稣的一段教训。这教训曾在早期的教会造成深刻的印象。但主的日子要像贼来到一样（参
　　虽然主的大日迟延了，它终将来临。它将代表神宽容的终止。所以这预言对那些不悔改的人是一大威胁。彼得接着从旧约圣经，耶稣的话和经外文献里挑出一些启示末世的经文来申明这预言。耶稣曾说过，“日月星辰要显出异兆，地上的邦国也有困苦”（路二十一25），
　　“日头就变黑了，
　　　月亮也不放光，
　　　众星要从天上坠落，
　　　天势都要震动。”
……“天地要废去，我的话却不能废去”（太二十四29、35）。彼得重提了耶稣讲述
　　彼得的话在细节上并不完全清楚，这也不希奇。他为了要描述那无法描述的事物，便用了启示文学的话语。他最主要的目的是叫读者的眼目睁开，定睛在历史终局的高峰。他提出了三大点。
　　第一，天（即天空，古人以为天空包裹着世界）必有大响声废去。Rhoizedon 在新约圣经里只出现一次。它是一个有多重意义的拟声字，可以用来代表弓箭在空气中的呼啸声，或隆隆的雷声，或烈焰的爆响，或鞭子落下的尖声，或大水滚流的涛声，或蟒蛇的嘶声。蓝比（Lumby）写道，“他选用这字，好像要把一切恐怖事物的声响集中在一起。”彼得在此特别强调火的毁灭性。这点可以从第7节看明。有关审判的概念，请参看启示录二十1；讲到天地废去，请参看马可福音十三31；至于彼得喜用“火”，请参看彼得前书一7，四12。
　　第二，有形质的（stoicheia）都要被烈火销化（luthesetai）。Stoicheia 可以代表构成一切物质的物理元素，包括土、空气、水、火。此外，它也可以代表天体，包括太阳、月亮和星星（游斯丁，《辩护辞》二章5节，以及大多希腊教父都如此解）。圣经中有另一段部分类似的经文，请参看马可福音十三24～26。史皮他以为彼得讲的是掌管自然界势力的众灵。这点虽然也确实是犹太人的信仰，甚至可能是保罗相信的（《以诺书》六十12；《禧年书》二2；加拉太书四3、9；歌罗西书二8、20），却与经文本身不配合。
　　第三，彼得预期地和其上的物要消失（aphanisthesontai）、烧尽（katakaesetai），或暴露、荒芜（heurethesetai）249。地上的物可能代表美好的建筑物或人手所作的工程250。这段经文的释义极其紊乱，但以上的解法有足够的支持。它根据玛拉基书三19（七十士译本）“那日临近，势如烧着的火炉。”和以赛亚书三十四4（七十士译本）“天上的万象都要消没”。这些经文不但影响了彼得后书，也引起《革利免二书》十六3的话
　　雷奇评论说
249 这种读法，F.
W. Danker 在 ZNTW, 1962, pp. 82～86很正确地加以辩护，也被 NIV 采用。它是最难解的读法，所以有很多种变体。他比较了 Psalms of Solomon, xvii. 10中另一段包含此字的文句，然后下结论说，本节意义是“司法调查程度的演进，最后以刑事上的宣判为高潮结束。”
250 H. Lenhard 这样讲（ZNTW,
1962, pp. 128及下文）。地（指人类）和人的工程将在神的审判台前显明。整个世界要废去，只有人类留下来，向他的创造主交帐。包可罕对此作了详尽之讨论，也达到类似之结论。地和其上的人将被神判决（有罪）。同样，信徒也将被神判决为无瑕疵，无可责备，并在主再来时与
Ｇ　主必再来对生活伦理的提示（三11～14）
　　11.　按照新约圣经的规矩，每逢提到末世的征兆时，必然紧接着讲到道德上的要求。对主再来的期盼总是激发基督徒过圣洁生活的决心（参
　　在一个不安定的世界中过一个不安定的生活，重要的是要记得，就如这节经文所暗示的，人比事物更重要。这点我们太容易忘记了。我们常常不自觉的陷入一个习惯性的想法，总是以为世界比其间所居住的人民更能持久。彼得否定了这一点。其实人比事物更重要、更持久。在不稳定并趋向灭亡的宇宙中，惟一稳定而不朽坏的因素就是人的性格。神最主要的关切就是这个。一个人的性格是惟一他能从今生带走的东西。所以，不论我们是否想到人体或宇宙终将毁坏，在这个毁坏来临之前，我们生命的质量好坏是极端重要的。彼得是一个聪明的牧者，他要受信人思考这件事，并把他先前宣布的真理应用在自己身上。生活的圣洁、对神的尊崇和对人的服事，是他从这项对主降临所作的研讨中，得到的三个实际结论。这些特质应当永远存在（huparchein）我们生活中，并与我们所住世界环境的不可预测性成为对比。这世界的一切终将灭没。
　　12.　基督徒应该期待主的再来。耶稣自己不是吩咐门徒要儆醒守望吗？但是这个教训并不是叫我们只要敬虔等候却无实际行动。它要求我们有行动。这似乎是很奇妙的。我们实际上真能“加速”（hasten it on，按 NEB 译文）主的再来（不只是“切切仰望”而已，AV）251。换句话说，主降临的时候有一部分要看教会和社会的状况而定。这个有关我们在地上年限的观念是何等奇妙又积极！我们并非守株待兔，等候那完结（finis）两字自动被写在人类历史上。那时刻的决定应该是根据人如何与神密切同工，救赎人类社会而决定的。我们的世代夹在基督两次的降临中间，乃是一个恩典的时代，也是圣灵的时代，又是传福音的时代。
　　传福音可以说是加速主要来的一种方式（参
　　再一次，彼得用火描述审判。这火烧尽一切渣滓（10节），炼尽一切金子（参
　　希腊文 di～ hen，“因这缘故”，NIV 很适切地译成在那日要发生毁灭（That
day will bring about destruction）。它之所以发生，乃是因为神的“日子”来到了。具有预言性的现在分词，teketai 与未来分词 kausoumena 连用，以代表要被烈火
　　13.　再一次，彼得回到旧约圣经描述基督徒的盼望。他忠于自己先前提出的教训，说“先知的预言”比任何人的话都更确实（一19）。他盼望神从古以来所作的应许得到实现。罪曾伤害了这世界，现在它将不得有最后判言。在一个更新的宇宙中，因人类堕落所造成的破坏，将被复原的荣耀所弥补。失乐园要变成复乐园，神的旨意将要行在地上如同行在天上。以赛亚书六十五17和六十六22是彼得引用的两段经文，它们构成犹太人对末世盼望的基础。他们“强调新与旧之间有极端的改变。然而事情很明显，他们想描述的是一项更新，而非毁坏创造之工”（包可罕）。
　　彼得并不比旧约先知更知道有关这事将成就的细节。我们今天也不比他们更聪明。我们无法想象复活的身体是何形状，也不知道复原的宇宙是什么样子。有人以为他们可以设计一套主再来时所要发生大事的程序表。其实他们应该记得，尽管圣书上有预言，却无人能完全准确详述主第一次来临的细节！这一段所用的语言乃属比拟性的。它尝试用这世界的语言传达下一个世界的奇妙。但它的主旨不在于描述那不可描述的事物。它好像是一项叫人献心予神的呼召（Sursum Corda，天主教弥撒开始前的呼召），不叫我们被世俗所约束，又向我们保证，神不但为我们的灵魂，也为我们的身体定下了
　　耶稣讲论
　　14.　因为只有义人才能在新天地存活，所以基督徒必须行公义。有盼望的外表必然导致圣洁的生活。这总是合乎圣经与伦理的一神信仰之要求。它是信仰与行为间的联系，也是假教师致力打破的。他们的盼望是属世的；他们的生活是不道德的。彼得从不吝于强调空有来世的“外表”将带来注重今世的结果。他在三节经文中三次用了 prosdokao（等候），正如他的主先前也一再呼求门徒要“儆醒”。亲爱的一词，请参看三1，并请与犹大最后给信徒的劝告相比较（犹20）。
　　有关主再来最重要的事是耶稣将亲自回来。那位道成肉身的耶稣基督将与我们面对面。
　　正因为与基督面对面将是基督徒的一大考验，所以效法基督将是基督徒的生活准则。我们应该殷勤（spoudasate 与一5所用的字相同），为要反映基督自己的性格。假师傅代表瑕疵与“玷污”（spiloi kai momoi，二13）；但主耶稣“无瑕疵无玷污”（aspilos kai amomos，彼前一19）。真正的基督徒必须效法神儿子无瑕疵无玷污的生活，而我们对主再来的盼望是使我们住在
　　更有甚者，等候基督再来会培养另一项特质，就是一种深厚的平安感。主再来的日子就是伸冤的日子。基督徒的心思意念若专注于基督的再来，就能重新得到平衡与稳妥的感觉，不论他目前环境有多么艰难。那不能理解的平安也会深植于人心中。我记得一位南非洲班图（Bantu，非洲中南部的黑人部落）妇女曾告诉我说，她能够毫无怨恨或苦毒的面对因她肤色所带来的羞辱，因为她知道主耶稣有朝一日必然再来，然后一切错误都将被纠正。这样的一种态度当然很容易落入极不合基督教教义的沉默主义；宗教可能变成麻醉人民，叫人向不公平制度低头的鸦片。但是对主再来的盼望，不但在此时此刻能刺激人起而有基督徒的行动，并且也使人对那些在今生不能解决的问题有正确的看法。
251 在旧约圣经（例如赛十23，六十22，按照七十士译本）和两约之间的著作中（例如 Sirach xxxiii： 8; 2 Baruch xx： 1～2; lxxxiii： 1）都多方讲到神因以色列人的好行为或悔改而加速末时的来临。“这并无损于神在决定末时时辰的最高主权，只代表
252 因此 palingnesia，“新生”被用来同时代表个人的重生与宇宙的更新（太十九28；多三5）。
253 Katoikein
在希腊文里代表永恒的居所；Paroikein 则代表暂时的居所。
Ｈ　彼得引用保罗书信作为支持（三15～16）
　　15.　假师傅又在彼得面前暂时出现。他们不耐烦的把基督再来的迟延归因于神的疏懒，并宣称它将使人幻想破灭。彼得则重申那是因为神的忍耐，也是为了广施救恩的缘故。这个对比实在是再尖锐不过了。两者之间态度上的区别单单在乎一个词我们的主。假师傅不认那买他们的主。所以他们自然亟于否定
　　在此讲到救恩（和救主），请参看拙著《救恩的意义》（The Meaning of Salvation, pp. 194～197）。本节要点如同在第9节一般，注重主的忍耐表现于
　　作者提到我们所亲爱的兄弟保罗，这点十分特别。有人把这点当作这封信不是彼得所写的绝对证明。这些人乃是透过杜平根学派的偏见研读新约圣经。他们在新约圣经各处都看到彼得所领导的犹太基督教和保罗所带领的外邦人基督教，两者中间有极端的分歧。根据这样的看法，本节经文如同使徒行传整卷书一般，必须被看成第二世纪中叶的作品，为要消弭两者的差异，并把大公教会的精神灌注第一世纪的教会中。然而，这个看法在今天很难站得住脚254。使徒行传不厌其烦的指出彼得和保罗之间的雷同之处，并把彼得看作支持保罗否定外邦人需要受割礼的同工（徒十五7～11）。同样的，俩人和睦相处的画面也出现在加拉太书二8～10。据我们所知，他们中间惟一的不和似乎只延续了短短一段时间。那时保罗公开指责彼得，说他在餐桌旁与外邦信徒相交时，其表现与他自己的原则不符合（加二14）。如果我们假想他们之间的分歧是永久的，以致彼得可能从未如此亲切的称呼保罗，这就是一项没有根据的假设，也违反了基督徒兄弟相爱，彼此原谅的精神。的确，我很难想象一个仿冒经书的人会这样称呼保罗。在第二世纪，人们不是把保罗当作一个狡猾的恶棍，就是把他看作卓越的使徒，却从来没有人把他看成亲爱的弟兄。然而这名词正是第一世纪的教会领袖用来彼此称呼的（林前四17；弗六21；西四7、9；门16等）。彼得用这名词在保罗身上也是非常自然的255。
　　但是彼得真正要说的是什么呢？是不是说保罗像他一样，教导门徒明白神延后了主的再来是出于慈爱的动机，好叫更多人能悔改呢？那也是罗马书二4的要点（参
　　另一方面，彼得可能单纯的指称，保罗在他所有书信中恒常的教训人要圣洁、忍耐、坚定、和平的过生活（特别要仰望主的再来）。这些当然也正是彼得自己讲论的重点。这样解释似乎是最简单的，而彼得受书对象的正确居住地也就不重要了。他们曾从保罗收到一封或多封信。彼得也熟悉这些信，所以他在此就提到这些信257。我们不难假定他对保罗的书信有正确知识，尤其是按照《革利免一书》第五章的说法，他们晚年时期曾在罗马同工。
　　请注意彼得如何仰慕保罗的智慧──这不是没有理由的！然而，这是一项从神来的恩赐。保罗自己首先承认这一点258（林前三10，二6、16）。坡旅甲也以同样心态写下了下面的话（约主后115年）
　　16.　令我们感到安慰的是，彼得也发现保罗的书信难明白，“模糊”，“暧昧不明”。原文 Dusnoetos 是一个偏冷的字，其引伸义有模糊的意思。在古代它被用来描述一种糟糕的情况，即一项令谕的宣布可以包含许多种阐释，令人无所适从。彼得说，在保罗的书信中也有这种模糊处，以至于无学问（译为“未受教导的”较佳）不坚固的人强解或“扭曲”（原文 strebloo 是一个有意思的字，字面意思是“用绞盘转紧”）。他们这么做就自取沉沦。彼得可能在讲260，保罗因信称义的教训，被粗心大意的人曲解为
　　巴克莱非常适切的提醒我们，契斯特顿（G. K. Chesterton）对于持守基督教正统教训有出名的描述。他说
　　彼得非常重视保罗的书信。这些书信与别的经书相提并论。原文词组 tas loipas graphas 可以有两种主要解释。
　　 （i） 它可能代表保罗书信与圣书有区别。请参看毕格对本经文的注释。因此在帖撒罗尼迦前书四13中，hoi loipoi 代表“其它非基督徒”，而非“其它的基督徒”。这么解释十分合理。假师傅扭曲了保罗的教训；他们也扭曲了其它经书的教训，就是旧约圣经的各卷经书。不管怎样，我们知道这节经文暗示保罗书信十分受尊崇，以至于它们在教会中被公开诵读。在犹太人会堂中，也就是教会的根基，可能有两份经书被诵读。一份取自五经，另一份则取自先知书262。犹太人的著名领袖所写书信也偶尔在会堂中被宣读263。同样的，基督教教会也有两三份经书是必读的。这些通常取自旧约圣经（律法和先知？）和使徒著作。请参看歌罗西书四16。这些基督教文献被收藏在教会的书柜中。有充分证据显示，这些使徒著作极受重视，虽然它们在初期教会历史中，很少被明白称为圣书。这情形持续有半世纪之久。
　　 （ii） 另一方面，它也可能把保罗的书信包括在圣书里。这是一个对原文较简易的解法。如果事实如此，则书信的写成日期就无需往后推移。有时 graphe，即“圣书”，广义说（例如雅四5；《革利免一书》 xxiii. 3），指的是未曾被收入旧约正典的文献，却因它们长久被宣读而受尊荣。不论如何，早在主后六十年以前，基督教文献就已经在教会与旧约圣经一同被宣读。这点是毫无疑问的。因此，这些文献就逐渐被当作与旧约圣经有同等价值的著作264。提摩太前书、《革利免一书》，和《巴拿巴书》265都可能是第一世纪的作品。它们都同时引用了旧约与新约圣经的经文，称这些经文为“圣书”。重要的是，使徒们心中明白，他们说的乃是主的话语（帖前二13）。他们像任何一位先知一样对这点十分肯定。所以他们互相把对方著作与旧约先知的预言相提并论，这也没有什么不妥266。同样一位圣灵既感动了先知，也在使徒中间活跃。这就足以解释在本节经文中，彼得为何把保罗书信与旧约圣经并列。毕格补充说，使徒们不但不会因摩西和先知的崇高而感到自卑，反而相信他们自己在神的旨意中占有更高超的地位。毕格说
　　当然，我们在此看不出保罗书信已被收集成册，更不能说新约正典已被确定。然而，这两项没有根据的假设常常被注释者引用。
　　就自取沉沦。彼得这话十分肯定。假师傅不但扭曲保罗的教训好为他们自己的放纵辩护，又拒绝相信主必再来。他们这种行径犯了十分严重的错误，以至于他们被摒弃于救恩的门外。神决不容许
254 请参看 J. Munck 所著 Paul
and the Salvation of Mankind, 1959，其中对这点作了有力的反驳。
255 Lindemann（Paulus p. 95f）指出，有一种假定，说彼得后书三15～16乃是为恢复保罗在正统教义圈中的地位而写，因为正统人士曾以怀疑的眼光看保罗的书信，说这些书信曾被诺斯底派人士引用。保罗根本不需要别人恢复他在正统教义圈中的地位（参看《革利免一书》，以及伊格那丢和坡旅甲的著作）。
256 T. W. Manson,
'St. Paul's Epistle to the Romans－and Others', BJRL, Nov.
1948.
257 彼得读过许多保罗的书信，这点我们不必觉得惊奇。他如果没有读过，那才令人惊讶。“我们可以假定，初代基督教的教师很自然的会互相致送书信，而这些书信会被一般教会拿来宣读，作为圣灵感动人的教导。”（梅尔）
258 保罗常常在他书信中提到神所赐的恩典，使他能对福音中神的奥秘有深刻的了解（例如罗十二3，十五15及下；林前二6～13；弗三2～10；西一25）。保罗书信的灵感不能被称为“后代教会的意见”（Knoch）。它正是保罗所称，智慧的恩赐──彼得也承认这点──这恩赐乃是来自圣灵。
259 Philippians
3.
260 此外他们也可能争辩说，保罗虽然教导主再来的日子临近了（例如罗十三11～12；林前七29；帖前四15），可是这事却尚未发生，因此它将来也不会发生。
261 亚历山大的革利免也提到这节经文。他说
262 参看 C. W. Dugmore 着 The
Influence of the Synagogue upon the Divine Office,
1964, pp. 1～25，以及 A. Guilding 着 The
Fourth Gospel and Jewish Worship, 1960, pp. 6～24。
263 Eissfeldt 根据 Baruch i. 14 和
Apocalypse of Baruch，说“因此这事必然是正常的……就是在会堂里大声宣读犹太社团有名领袖的亲笔书信。”（Old Testament
Introduction, E. T., 1965, p. 24）。
264 Boobyer 似乎接纳这点。“这事（指保罗书信被称为 graphai）并不一定代表保罗书信已与旧约圣经有相等的权威。‘圣书’可以代表旧约圣经和其它被尊崇的著作。这些书卷在教会被用在教导和崇拜上。它们乃是渐渐的被承认与旧约圣经并列为正典经文。”
265 提前五18，引用申二十五4和路十7；并请看《革利免一书》二十三，三十，三十四，三十六等章，以及《巴拿巴书》十三7；《革利免二书》二4；坡旅甲《书信》十二1。
266 有关这节在解经上的困难，请进一步参看导论Ⅰ　Ｄ　3
Ｄ　
Ｉ　结论（三17～18）
　　17.　再一次，彼得称呼读者为亲爱的。因着他的爱心，他便如此明白直说；那相同的爱心现在激发了最后的劝勉。
　　他重提第14节的主题。在14节以后，他曾转移话题。他们预先知道这事，即假师傅的作为是可以预料的。他们既然预先受了警告，就能预先装备自己，防范假师傅。基督教的牧师若想要带领羊群在真道的路上行走，就有义务清楚说明各种异端。这就是彼得一再提醒他们正确与错误的道路，及它们所导致的各种结局的原因。现在落在他们身上的责任就是儆醒守望，防备那些邪恶人（athesmon 的意思是目无法纪的人）似是而非的理论。sunpachthentes 是一个值得注意的复合字，意思是被某事冲昏了头（参
　　彼得在本节经文中重申知识与行为中间要有关联。他并不因为假师傅如此滥用知识，就设法避开这个主题。事实是，信心没有知识就退化成敬虔主义；空有宗教的热忱，常常导致行为不合伦理，危害到属灵的稳固。几乎没有其它任何因素能造成这种后果。“坚固”（NIV 译成 secure position，安稳的地位）的原文是 sterigmos，在新约圣经中只出现这一次267。耶稣在路加福音二十二32所用的动词“坚固”也是出于同一字根。“你回头以后，要坚固（sterixon）你的弟兄。”这卷书信从头到尾都显出彼得一直努力遵循这道命令。他在此对属灵的稳固竟如此关切，我们实在不必觉得希奇268。他原本是非常冲动的，却被神的恩典改变如盘石般稳固的人。
　　18.　彼得自己信心的坚固可以从他以属灵的成长开始此信（参一5），又以属灵的成长结束此信看出来。有人说“基督徒的生命好像骑一部单车。除非你一直保持前进，不然你就会从单车上跌下来！”没有一个真正的基督徒会像假师傅一样，以为他自己已经“得着”了。彼得与保罗（腓三13及下）都呼求其它信徒要努力向前奔跑，效法他们自己的榜样。基督徒的生命是一个不断成长的生命，因为他们在其中逐渐深入的认识那位有无穷恩典的救主。
　　对于这道结束的命令有两种解释。首先，我们可以把它翻译成“在……主的恩典和知识上长进……”。在此，恩典和知识都被看作蒙基督赐下的恩惠。这样，gnosis 就指属灵的理解，如同在一章5～6节一般，而其意义就是他们必须靠有关基督的知识（客观理解）而长进，因为这是防备异端诱骗的屏障，免得他们像16节所提不坚固的人一样自取沉沦。另一种译法是“在……领受恩典和认识主的事上长进……”。根据此种译法，gnosis 将被用来代表 epignosis（一2～3、8，二20），也就是个人对耶稣熟识的程度。基督徒的生命始于个人与救主耶稣有交往，发生关联。基督徒个性的建造则借着不断蒙受
　　不论我们采取上面任何一种说法，这项对知识的强调都是很重要的。它为基督徒的灵命成长提供了一个目标，就是有朝一日我们认识
　　愿荣耀归给
　　至于“荣耀”的意义，请看犹大书25节。“永恒世代的日子”一语值得注意。彼得已在三章7、10、12节讲到那日子；它是审判的日子，也是主的大日，更是神的日子，在那天主要再来。那“日子”要引进永恒的世代。毕格注意到这个信尾颂赞有不寻常的形式（的确，现存第二世纪的文献中没有类似它的颂赞，我们只在 Ecclus. xviii 9～10 找到类似的颂赞）。所以这段颂词“不可能在礼拜仪式定型之后才写成”。它的存在其实很早。在第一世纪末叶，一项颂词的雏形 eis tous aionas，几乎已固定的被加在主祷文后面。
　　用基督的荣耀结束这封书信是十分恰当的。这信讲了许多人类羞耻的事。彼得表现出仁爱的态度，和对升天之主敬畏的倚靠。在书信中，他一直谆谆教诲受信者，说这些是基督徒生命长进的最佳途径。
267 在别地方它被用来代表星辰的固定位置和光束的恒定。
268 彼得在彼前一12（见该处注释）和五10也用到此一动词。
269 见彼前四10，“神百般的恩赐”。
270 这段荣耀颂是祷告或只是一句说明？对此问题的讨论请看犹大书25节。
──《丁道尔圣经注释》