罗马书第五章
D　随称义而得来的福份：和平、喜乐、盼望、爱（五1～11）
　　保罗阐明了神称罪人为义的方法，并且建立了其圣经基础之后，便列出了一连串福份，就是那些以信算为义的人自然会得到的祝福。第一项是与神和好。因着基督的死，从前与神处于敌对状况的人，现在与他相和了。保罗在别处也曾说，神的旨意是要藉基督“叫万有……都与自己和好”，而最首要的，是要与那些从前“与神隔绝……心里与
　　这和平带来亲近神的权益；从前的叛徒不仅得到赦罪，免受刑罚，并且还被赋予神宠爱的地位──“现在所站的这恩典”。藉着基督，他们得以进入蒙恩的地位，同样，藉着基督，他们也欢欢喜喜地盼望将来的荣耀。和平与喜乐是福音所带来的双胞祝福；曾有一位传道人说：“和平是喜乐在安息；喜乐是和平在跳舞。”
　　这里提到三种喜乐的因素。第一个是荣耀的盼望。第八章对这种荣耀将作更清楚的描述。神的荣耀是
　　喜乐的第二个因素却出人意料：“就是在患难中，也是欢欢喜喜的”（第3节）。若我们觉得这点很奇怪，不妨提醒自己，新约认为受苦是基督徒的正常经历。初信者就受到教训说，进入神的国“必须经历许多艰难”（徒十四22）；而他们一旦遇到困难，（这是常有的事），就不能埋怨自己没有得到装备。但是，患难不仅只是信徒不可避免的命运，更是真信仰的特色，成为一种记号，表明神算那些忍受患难的人配得
　　最重要的一点则是，信徒学到以神为乐（11节）。未来的荣耀不是只为补偿现今的苦难，而且是苦难所带来的成果（参八17下，林后四17）。凡认识在苦难中有荣耀盼望的人，都会同时以这两者为乐，但最主要则是以神为乐──正如诗人所说，神是“我最喜乐的神”（诗四十三4）。
　　而为何不以神为乐呢？
　　因此，爱、喜乐、和平、盼望，这些圣灵的果实，就成了在神里面因信称义之人生活的标记。过去的过犯一笔勾销，未来的荣耀充满保证，现世的生活中，圣灵的同在与能力带给信徒足够的恩典，来忍受试炼，抗拒罪恶，表现出神所称为义的人应有的生活。
　　1.　我们……得与神相和。此处究竟应读为“我们得与神相和”（echomen
直述句），或如 RSV 小字“让我们与神相和”（echomen，假设语）？后者的证据似乎更强（它有亚历山大抄本 Aleph
和 B 的第一手见证，西方抄本 D 及拉丁译本也都采此读法）。但是上下文支持“我们得与神相和”（参11节：“我们既藉着我主基督耶稣，得与神和好”）。NEB 作：“让我们继续与神相和”，是想将两种读法都保留137。
　　2.　我们又藉着
　　并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。我们原是为此受造，却因犯罪而亏缺了这荣耀（三23）。RSV 加上分享使意思更完全；但在希腊经文中没有此字。动词“欢欢喜喜”（第3节亦然），按照字型看来（Kauchometha），可以作直述句（“我们欢喜”），或假设句（“让我们欢喜”）；直述句比较合乎上下文。“我们欢喜”（和“我们得进入”一样）很可能是与“藉着
　　5.　盼望不至于羞耻。中文直译原文之意；参七十士译本的以赛亚书廿八16（九33，十11引用）。盼望若不能实现，的确让人抱愧蒙羞，但是，扎根于神应许的盼望，却有必定实现的保证（参八24～25）。
　　所赐给我们的圣灵，将神的爱浇灌在我们心里。这里略为提及圣灵在信徒心中的工作，第八章将有详尽的阐释。
　　6.　按所定的日期。（英译：在最恰当的时刻。）亦即，在需要最大的时刻，除了
　　基督……为罪人死。由此看来，四5的似非而是之说──神“称罪人为义”──是有公义根据的。
　　7～8.　为仁人死，或者有敢作的。“仁人”原文有定冠词，是特指某一类型的人。在这节中，“义”与“仁”几乎没有分别”；“仁”是译自
agathos，而非 chrestos （“仁慈”）。有些人认为此处的“仁”是中性，似指好的理由，而非好人，但是此种看法不太可能。保罗的论点是：“即使是为义人或仁人，也很少有人愿意牺牲生命──或许有极少数人可以作到；但是神向我们显明了
　　9.　现在我们既靠着
　　就更要藉着
　　10.　我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好。参歌罗西书一21～22：“你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与
　　既已和好，就更要因
　　11.　我们既藉着我主耶稣基督，得与神和好。新约每次提到和好，发起人总是神或基督，而和好的对象则是人（或包括了其它对象）。神“藉基督使我们与
137 这里决定性的因素，是对上下文的适应性。十四19中，直述语
diokomen（“我们追求”）虽证据较充份，却应被拒绝，而采用证据较弱的
diokomen（“让我们追求”），因为惟有后者才使上下文有意义。这种出入很普通，因为倒数第三音节上的重音标（拜占廷与现代希腊文），使那音节在发音时长短元音很难区分。用朗读抄写时，可能读音所念的形式，与文上所记的不同。
138 从另一个角度来看和好这题目，详尽的讨论可见于 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross（3 1965）, pp.219－250；以及他晚期的书 The Atonement（1983）, pp.132－150.
E　新旧集团（五12～21）
　　保罗的基督论最著名的特点，是将基督描述为“末后的亚当”，以与“首先的亚当”相对。其实，新约作者中不是只有他独树此说；我们甚至不能肯定这说法是否由他所创，但是他的确比其它人发挥得更详尽，特别在罗马书五12～21，以及在哥林多前书十五22、45～49，他讨论复活的那一段中。
　　旧约曾反复提到一个观念：属神的人就是实现神心意的人；他是“你右边的人，就是你为自己所坚固的人子”，诗篇八十17为这人的兴旺与得胜祷告。每当有人不能实现神的心意时，神就兴起另一个人来取代他──约书亚取代了摩西，大卫取代了扫罗，以利沙取代了以利亚。
　　但是，有谁能取代亚当？惟有能除去亚当犯罪的果效，开创新人类的人，才有资格。圣经中只有一个人具备这些资格──而从人类历史来看，又何尝不然。基督正是（如 Carlyle 所译路德的
Ein～ feste Burg）：
“神所亲自命定
　最合适的一位”。
　　对那些已经因
　　保罗这封信的论证写到这里，暂作一段总结，将基督与亚当并列，成为对比。保罗将亚当视为基督的副本或“预表”。死是因亚当的悖逆进入世界，新生命也因基督的顺服来临。亚当的罪使他的后裔陷入过犯之中，基督的义也使
　　对保罗而言，亚当不只是第一个人，一名历史人物而已；他也代表了其希伯来文名字的含意──“人类”。人类最初即在亚当里。然而，因着犯罪的缘故，亚当就成了与神隔绝的人类；全人类都被视作在亚当里犯了罪。创世记第三章堕落的故事，“将人类历史全纳入其中了”139；这个族类及其中的每一个成员，不断重演那一段往事140。
　　保罗显然熟知一般所谓希伯来人的群体人观（corporate
personality）141，他的思想可以自由摆荡于首先的亚当与有罪的人类之间，也可以周旋于“第二个人”基督，与被赎的团体之间。这种观念其实很正确；我们与其它人类本是一个整体，只是我们为了鼓吹个人的独立性，往往忽略了这一点。“没有一个人是座孤岛，可以离群索居；每一个人都身为大陆的一小块，整体的一部份；若海洋冲去了一片土，欧洲大陆就少了一块，不管那一块是海岬所缺的一角，或是你朋友的庄园、或是你自己的园子所流失的土地。每一个人的死，都是‘我’的削灭，因为我是人类的一员；因此，不必追问丧钟在为谁敲响，它是为你而响。”东尼（John
Donne）所写的这段话，常常被人引用，它的确表达了一个永恒的真理。由于我们各有各的身体，因此很容易以为我们的人格也是各自独立、互不相干的，其实不然。
　　这里将人划分为两种群体，新造的群体已经出现；从前陷于罪与死的“亚当群体”已经崩溃，将由充满恩典与生命的新“基督群体”所取代。但是不要以为其过程好像急转弯，立时分明；目前是两者重迭的过渡时期。只要肉身仍在，“在亚当里众人都会死”，信徒的肉身仍在范畴之内，虽然他们将来也必经历“在基督里都将活过来”。现在他们已经得到保证，他们既“在基督里”，将来就必“活过来”；现在因着信基督，他们已经从神领受了义，随之而来的则是生命。十七世纪牛津抹大拉学院院长谷得温（Thomas
Goodwin）曾说：“在神的眼中只有两个人──亚当与耶稣基督。这两个人将所有人类都悬于腰间。”
　　这里说，因基督的顺从，
　　因此，若因亚当犯罪，他所有的后裔都落在死的权下，那么，因基督的顺服，
　　有人会说：“你这样讨论亚当和基督，岂不是把摩西忘在一旁了？他的地位又如何呢？律法传给人（根据希伯来圣经的年代，约在亚当与基督的中间）岂不意味，人类共可分三个纪元，分别由亚当、摩西和基督开创，而不只是由亚当和基督所开创的两个阶段而已？”
　　保罗回答说，并非如此。在救赎历史中，律法没有永恒的重要性。它的作用只是暂时性的量表，为达到一个实用性的目的。自从亚当堕落之后，罪就在世上，而律法的功用在于将罪暴露出来，以便辨认其真面目。不仅在特定的律法条例面前，罪会显出它犯法的本像，而且这些律法条例更会刺激罪的活动。禁止作某事的告示，反会引诱人去尝试；若他们没有注意到禁止的告示，或许还不会有这念头。保罗这番话显出他对人性了解之透彻。有一个老故事说，一位信徒反对在教会中诵读十诫，“因为会带给人太多想法”。这说法倒也有一些道理。
　　律法并没有带来新的原则；只不过将已经存在的罪的原则更清楚揭示出来。然而，福音却带来一项全新的原则──神恩典的原则。律法激动罪、增加罪的速度，不论多迅速，神恩典的增添与罪的洁除，速度却更快142。
　　12.　这就如罪从一个人入了世界，死又是从罪来的。“一人”是指亚当；此处的根据是创世记第三章“人类始祖犯罪”的故事。参智慧书二23～24：
　　“神造人成为不朽，
　　　　按着
　　　但因魔鬼嫉妒，死便进入世界，
　　　　凡属
　　次经以斯拉后书（2 Esdras）七118的呼喊，也是针对这一点：亚当啊，你作了什么呢？虽然犯罪的是你，但堕落的却不只你一个人，连我们──你的后裔──都不免于这厄运。”便西拉（Ben Sira）从这段故事发展出厌恶女人的道德观：罪从女人而起，因着她，我们都死了”（Ecclus. 廿五24；见142页）。但是这些作者对于人堕落的意义，都不像保罗在这里所说明的那么透彻。
　　死就临到众人，因为众人都犯了罪。这句话是说，众人在其生活中都犯了罪（三23的意思显然为此），远是说，众人都含括在亚当最初的罪之中？支持后者的人可能辩称，人尚未犯罪就已落于会朽坏的情况中，由此可见，人类的必死性是最初人类犯罪的结果。14节似乎亦有此意，那儿说，在亚当到摩西之间的人都死了，虽然他们并没有犯像“亚当一样的罪过”。这句话的结构与背后的思想，与哥林多后书五14平行：“一人既替众人死，众人就都死了”──不过，保罗此段经文中所论的，不是亚当的堕落，而是基督之死对人类的含意。不仅因为亚当是人类的始祖，所以说众人都在他里面犯了罪（否则岂不是可以说，既然亚当相信神，他的后裔也都在他里面信了神）；乃是因为亚当就是人类。
　　另一种解释──即此处是指众人在生活中都犯了罪──请参克兰斐的书；他曾详细研究“因为众人都犯了罪”这句话的各种解释，最后下结论说，这种解释“最为可能”143。
　　保罗在12节这一句话的结尾，并没有用一个“照样”子句来配合开头的“正如”子句；他提到因着罪，死就临到众人之后，就加插了一大段话，从13节直到17节；在这段插句之后，读者以为应当出现主要子句了，他却在18节又重复了12节的“正如”子句，只是用字不同；然后再以一个“照样”子句来平衡这个新的“如此”子句。12节条件子句（“正如”子句）的相关结语子句，可能大致会是：“照样，藉着一人，神的义也被引进世界，且生命便随着义而来。”
　　13.　没有律法之先，罪已经在世上。只要罪进入人类，死便接踵而至。虽然在律法赐下之前，众人并不像亚当一样，违背了特定的命令，但亚当所受的审判──“你吃的日子必死”（创二17），也临及他的后裔。
　　但没有律法，罪也不算罪。（参四15）虽然没有任何诫命，附加违规刑罚的说明，可是罪仍然遍及全地，威力十足。若有特定的诫命可以违背，则罪就会以违背该项诫命的形态出现。后期犹太传统认为，创世记九1～7给挪亚的七条诫命，对外邦人有约束力。保罗并没有提及这些。但是最早期的犹太传统则看出，其中六条是原本创造的典章（唯一的新条例，是不可吃带血的肉）；在保罗看来，违背创造的典章才是异教世界所犯致死之罪（一18～32）。
　　14.　亚当乃是那以后要来之人的预像。亦即，亚当，这位人类始祖，是基督的副本（typos）；保罗在别处称基督为“末后的亚当”，及“第二个人”（林前十五45、47）。亚当是新约唯一指明为“预表”基督的旧约人物，这是值得注意的。虽然他们的预表关系中，对比与类同的份量几乎相等，但这一说法仍然极为恰当。在保罗的思想中，基督取代了第一个人，而成为新人类的模式与代表；
“从天而降的亚当，
　全体人类的元首。”
　　15.　若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人吗？在这两个子句中，“众人”（英文为 many）都有定冠词（参19节），是指全人类而言（正如林前十五22，重复的“众人”英文皆为 all）。也请参看罗马书十一32。“众人”经不会指少数人；正如加尔文所说：“基督的恩典临到更多人，远超过第一个人犯罪所接连的人”。加尔文清楚知道，有些人以为蒙拣选的只是少数人，因此他们争论道，保罗在此“不过是逞口舌之强”。但加尔文自己的看法却是：“若亚当的堕落会带来许多人的沦亡，神的恩典果效岂不更大，可使更多人蒙恩？因为基督拯救的能力诚然远超亚当毁灭的力量144。”
　　16.　因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。（英译：而恩赐不像一人犯罪的后果。）由于第一位罪人不顺服的行动，罪就已经定了案；但是“恩赐”（charisma，六23亦同，15、17节则用
dorea，“赏赐”，16节上用相关的
dorema），是在许多过犯之后才赐下的，是神为挽回那不利的审判，将义的地位赏给许多罪人而颁行的。
　　17.　所赐之义。即称义的赏赐（dorea），是信徒从神而得的。
　　要因耶稣基督一人在生命中作王。死作王之时，人是它无助的牺牲品；但基督作王之时，人能分享
　　18.　一次的过犯……一次的义行。（英译：一人的过犯……一人的义行。）中文的译法与 RSV 的译法（即英译），在文法上都可成立，但 RSV 使此句与19节能成为更好的平行句（“因一人的悖逆……因一人的顺从”）。一人的“义行”
　　被称义得生命。（英译：得赦罪与生命。）直译为：“得生命的称义。”“生命的称义”是指称义带来生命（正如定罪带来死亡）。“赦罪”所译的
dikaiosis，在四25译为“称义”（保罗可能本来要重复用
dikaioma，即16节末译为“称义”的字，可是18节前面又用这个字来说“义行”，因此可能导至他在此改用
dikaiosis）。
　　19.　因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也就成为义了。正如15节，此处两个“众人”都有定冠词。第二个子句可能是特意附和以赛亚书五十三11，即那位顺服的义仆使“许多人”（即加定冠词的“众人”，见希伯来文旧约与七十士译本）“得称为义”146。而为使句子平衡，再由第二个子句的“众人”导至第一个子句的用法（以赛亚书五十三11也可能同样影响了15节，导至两重“众人”的用法）。“这种交换何其甜蜜，这种创造何其难明，这些福份何其出人意料，恶人的罪竟会因一位义人而消失无踪，而一人的义竟能使众罪人称义！”（Epistle
to Diognetus 9.5）。基督的顺服所成就的，远超过亚当；因着受苦与得胜，
　　20.　律法本是外添的，叫过犯显多。动词“外添”， RV 直译为“从旁进入”（NEB 作：“岔入这过程中”）；加拉太书二4用它来描写“偷着引进来”或“渗透进来”（pareiserchomai）的“假弟兄”，好像间谍混入使徒的同伴中。20节的意思与加拉太书三19同出一辙：“律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的（NB 作：“使罪行有合法定罪的根据”），等候那蒙应许的子孙来到。”律法会增添过犯，因为它提供了许多触犯特定条例的机会，有人进一步认为，它“也增添了罪，意思是使人更加犯罪”148。不论怎样解释，这两封书信都指出，在神解决人类问题的过程中，摩西的律法只是过渡时期而已。
139 引用者为 E. K. Simpson, The Pastoral Epistles（1954）, p.47。
140 见一23A.

良心的
141 参 H. W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel,
revised edition（1981）；以及 J. W. Rogerson, 'The Hebrew Conception of Corporate
Personality： A Re－examination', JTS, new Series 2l（1970）, pp. 1－16。
142 两份针对罗马书五12～21的专论为 K. Barth, Christ and Adam（E. T. 1956）, 以及 J. Murray, The Imputation of Adam's Sin（1959）。Murray 也以他的罗马书注释附篇 D，专门评论“巴特对罗马书五章的注释”（I, pp.384－390）。另外一份评巴特专论的文章，与 Murray 的立场非常不同，是 R. Bultmann 的 'Adam and Christ according to Romans 5', Current
Issues in New Testament Interpretation, ed. W. Klassen and G. F. Snyder（1962）, pp.143－165. 也见 C. K. Barrett, From First Adam to Last ： A Study in Pauline Theology（1962）; R. Scroggs, The Last Adam ： A Study in Pauline Anthropology（1966）; S. H. Quek, Adam and Christ according to Paul', in Pauline
Studies, ed. D. A. Hagner and M. J. Harris（1980）, pp.67－79。
143 也见 C. E. B. Cranfield, 'On Some of the Problems in the
Interpretation of Romans 5 ： 12' SJT
22（1969）, pp.324－341。
144 J. Calvin, Romans, E. T.（1961）, pp.114f。
145 这个字（dikaioma）有好些不同的意见──16节为“称义”，一32为“判定”（参二26“条例”）；八4为“义的要求”。
146 见 L. C. Allen, 'Isiah 1 iii .11 and its Echoes', Vox
Evangelica 1（1962）, pp.24－28。
147 From First Adam to Last, p.93。
148 C. E. B. Cranfield, 'St. Paul and the Law', SJT 17（1964）, pp.46f.──他认为，尤其是因它会诱使罪人“利用它，作为向神提出要求的方法。”