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丁道尔圣经注释


马可福音第八章
iii. 喂饱四千人(八1~9)
  喂饱四千人这件事,绝不能以任何想象的方式看作只是喂饱五千人故事的“相同版本”91,或同一故事的不同叙述。这两个故事的细节有太多差异,以致我们根本不可能采取这种观点;而马太与马可都各自包括了两个极为接近之神迹的记载,也证明早期教会没有这类的疑虑。有人提议说这两个故事,一个是喂饱“外邦人”,另一个是喂饱“犹太人”,见七31的讨论ii. 又
  2~3. 今日有个趋势,就是将神迹过于灵意化,以致我们无法看出其主要的意义──当耶稣看见任何人饥寒痛苦,
  4~7. 这一次,门徒们问到食物从哪里来(4节),他们这么问是因为他们甚觉错愕。他们自己的资源那么少,甚至他们根本不敢想象自己可能就是供应的来源;他们再一次没有把耶稣纳入考虑之中。他们从喂饱五千人的神迹中所学到的功课是那么少;他们将要从这个新神迹中学到的也同样少,正如我们将要在本章21节看见的。没有办法从第二个神迹学到功课,是最能够证明下面这个陈述的真实性:头一个神迹没有给他们留下深刻的印象,他们的态度从始至终都是一致的。的确是还有困惑,但现在令人感到困惑的是:他们没有足够的理由可以这样一直认为自己的资源是缺乏的。谦卑而不自恃,甚至从工作上退却,是所有基督徒在服事上必然会有的初步反应;但是,一旦我们确信已经蒙了神的呼召,再坚持这样的态度就流露出对神的大能缺乏信心了,所以是该受责备的(出四14)。喂饱群众的位置──在这野地──如米尼尔指出,是饶有深意的。以色列曾经在旷野中接受神用吗哪喂养他们,而且在弥赛亚的时代,旷野将要开花繁盛(赛三十五1~10)。
  8~9. 经常有人指出:这里用来指筐子的这个字(spuris),与前一个神迹中用来储存剩下之零碎的 kophihos(或旅行用的筐子;六43)是截然不同的。事实上,spuris 似乎是个有弹性的袋子,而不是用细枝编成的硬筐子(见 Morris 之 'John' , NICNT, p.345, note 25)。语汇上这些细微的差别必须回溯到原初的传统;不然就难以说明在两处经文中固定使用相同语汇的原因了。我们从罗马人的记载中可以看见,kophinos 基本上是犹太人的“旅行袋”,普遍为旅行的商人,或古代世界的“行商”所用。在今天第三世界的许多地方,用细枝编织成的硬旅行箱,仍然是标准的用品,因为既便宜又轻便。
  我们没有必要认为这些数目有任何属灵上的象征。十二个“小贩的篮子”无疑是那十二个使徒平常所带的,所以会有这个数目。这次所借用的七个筐子(巡回各处讲道之人不大可能会随身携带这些东西)只不过使这个故事的历史性更为可靠而已,就像群众的数目“四千”一样。像这样的数目,绝不可能在象征意义或隐喻上用来指极大的数目,五千或一万或许还有可能这么用。
91 就某方面而言,这是更广泛的问题的一部分,亦即:出现在马可福音中之“平行”事件经常都极其相似,这个特点频频出现,甚至可说是他的写作风格。但若是根据地理因素而宣称一次喂饱的是外邦人,另一次则是犹太人,藉以证明主的使命之“普世”性(这是教父的观点),却又着墨过度了。在这一个阶段,根本看不出耶稣刻意将其使命向外延伸至外邦人的迹象。我们也不能说,门徒们若已经目睹过前一个神迹,那么他们的态度就太“不可思议”(Anderson),而认为第二个记载不属实。他们的态度与本福音书从头到尾的记载是一致的──一直都是愚昧不明。
92 如前所述,这是贝罗的注释书的重要主题,虽然他作了太过极端的发挥,甚至根本否定了福音书的属灵意义。
93 见柯兰斐对六34的解释,他认为耶稣对于群众的这种热望,乃是了解
iv. 法利赛人求神迹(八10~13)
  这是往大玛努他(或马加丹,太十五39)境内宣教的记载,此地显然是在湖的对岸(10节)。它本来可以像在其它任何地方一样结满了属灵的果子,但似乎没有达成任何属灵的果效,因为从一开始就遭遇到从好辩而不信之法利赛人顽强的“神学”对抗。我们可以比较一下拿撒勒人的态度,耶稣的能力在那里不能施行神迹,因为他们顽梗不信(六5~6)。令人注目的是,在这两处的记载中,信心的绊脚石都是自视过高的知识,无论是这里的神学知识,或拿撒勒人知道耶稣是本地人。知识当然没有错,但就如保罗所说的,它能“叫人自高自大”(林前八1),而且产生骄傲之心,而骄傲乃是属灵生命的障碍;能“造就人”的乃是爱。
  11~13. 法利赛人求神迹这件事是如此重要,以致在四卷福音书中全都有记载。耶稣的反应(心里深深的叹息,12节)可能是不耐烦,
  但是,除了不可能单凭神迹便折服他们的意志,使他们相信之外,这种求神迹的态度更是打击了圣经上之信心本质观的根基。在理论上,将信心建立在神迹奇事上是有可能的,但这种的“相信”(belief)并不是“信心”(faith),只不过是逻辑推论而已(Schweizer)。或许这也就是耶稣如此吝于使用
  相反地,对于基督徒而言,“相信就是眼见”。希伯来书十一1,更进一步强调这一点:信心的眼睛在此时此地就已经看见了将来才能实现的事物,因而获得忍耐的力量95。彼得即将无视于外界的因素,表达出这种信心(八29)。
94 许多现代学者指出:约翰对 semeion(神迹)的用法与对观福音书作者的用法不同。关键当然是在于,semeion在约翰福音中乃是神所赐给信心的一个兆头;而在对观福音中(就如此处),都是不信之人所要求的神迹。
95 这正是约翰用 'signs' (兆头)来描写他从耶稣生平中挑选出来之七个神迹。它们是“兆头”,因为对于信心的眼睛而言,它们向我们启示出神的样式。我们还可以更进一步地说:所有的神迹对信心的眼睛来说都是明澈的,因而成了“兆头”。对于不信的人而言,神迹永远不会是个“兆头”,甚么事也证明不了。事实上,这样的人甚至根本就不相信它,因为看见却不一定相信。信心也有其它的解释,因为信心原是阐释事实的体系,由其定义来看,信心一定有其它的阐释。
v. 酵的危险(八14~21)
  这个段落再次说明了门徒们缺乏属灵的悟性;然而当我们明白这个故事之所以能保存、记录,至少得归功于这一群人当中的一个人的回顾,我们就了解何以责备的语气不若先前那么严苛。因为我们所看见的不单是耶稣对门徒的责备,更是门徒们在回忆时的自责。我们没有必要如倪恩瀚所说,将这段插曲看作是马可凭空杜撰的,他只是照例直言不讳,把门徒的本相──包括他们的缺点和一切──述说出来。
  14. 他们到底有没有带饼,耶稣并不是非常关心,
  15. 耶稣在此以
  那么,摆在这一群门徒──那时的雏型教会──面前的潜在危险是甚么呢?就是容让他们的思想被周遭的世界所吸引、所同化的危险,那是法利赛人和希律党的世界,他们分别是那个时代的两个宗教与政治上的集团97。
  旧约圣经曾经提醒以色列人,神的意念与他们自己的意念之间有一道鸿沟(赛五十五8),在新约圣经中,耶稣责备彼得的话更是强调了这一点(八33)。法利赛人的酵是假冒为善(七6),而希律(有不同的读法作希律党人)的酵可能是优柔寡断,虽然良心交战不已,还是先将施洗约翰逮捕下狱,继而将他杀了(六14~29)。马太福音十六6以“撒都该人”代替这里的希律或希律党人,他们乃是一群精明、富有的贵族阶级的祭司,具有广泛的影响渗透力。至少像法利赛人之刚硬的宗教形式主义一样危险。但是在教会历史的每一阶段,虽然危险一直都存在,但危险的真正来源与性质却一直在改变。永远都需要儆醒(十四38)。
  16. 希腊文的 hoti,RSV
都未译出(和合本、AV 作因为),在此可能只是用作引入一个直接引句的语助词。这样,生动的译法是“他们议论说:‘但我们根本没有饼!’”。和合本与 NIV 的译法较温和:“这是因为我们没有饼罢。”
  17. 你们为什么……议论呢?希腊文的 dialogizomai 是表示一种心智活动,在福音书中经常有不好的含义,就像 meteorizomai(疑惑)或 tarassomai(忧愁)一样。受责备的不是他们的讨论,而是缺少信心和属灵的悟性,当初引发讨论的正是这两个因素。他们仍然像过去一样是盲目、灵里迟钝;这就是叫耶稣伤心的原因。巡回传道期间经历神供应他们物质需要(第六章,特别注意第8节:不要带食物),都没有在他们身上留下甚么印象。
  18~21. 门徒们相信耶稣具有属灵的洞察力,而且的确在
96 然而,这的确是酵在新约圣经中具有好的含义之仅有的一处经文(连同它在路加福音中的平行经文,Cranfield)。这可能是因为酵或“酵母”在旧约圣经中被视为败坏的象征,就像酒的发酵一样,所以不能献给神。对于拉比而言,酵永远是邪恶的象征(Schweizer)。
97 法利赛人在这里特殊的罪乃是求神迹(11节)。如果这种不信的灵蔓延到这群门徒身上,而且得逞,那就会摧毁所有属灵的生命,就像酵遍及面团各处一样。
vi. 伯赛大的瞎子(八22~26)
  门徒由于只顾得为当前身体上的需要担心,无视于属灵的真理。下一个神迹真是恰到好处;伯赛大这个肉身之瞎子的眼睛得开,彷佛就是神将要作在他们身上之工作的写照。紧接在下面,八29包括彼得的眼睛被开启、认识耶稣的弥赛亚职分,以及第九章包括了耶稣变像的故事也是极为恰当的。当然,圣经也特别告诉我们说:耶稣
  22. 从这节经文中的带和求这两个字可以看出:这件神迹与其它神迹一样,除了受苦的当事人,其它人的信心也起作用。这是为了别人的缘故──无论是为着肉身的疾病或心灵的目盲──而向神代求之人的大好消息与保证。
  23. 拉手是面对面的接触,尤其适合瞎眼的人,把这个看不见的人领到村外去也是如此,在那里,远离了群众的喧嚣,有个安静的所在,可以听耶稣说话,而且明白这位他尚未能看见之耶稣的话。耶稣所吐在这人眼睛上的唾沫,大概不是因为像一些人所以为的具有疗效。这只是一个动作性的比喻,吸引这人注意耶稣所要做的事。耶稣的按手大概也是为了达到同样的效果;对于瞎眼的人来说,触摸比声音更具有意义,而且耶稣的意思也只有借着触摸才能传达。在耶稣的行动变成启示之前,此人必须先明白耶稣在做甚么。未加解释的神迹,与神慈爱的目的无关,乃几近魔术了,而我们在圣经中见不到魔术的例子,除了在一处非基督徒的背景中出现,而受到严厉的定罪以外(徒十九19~20)。
  24. 这个人的回答似乎是:他能够看见,而且真的看见了,但却模糊不清。在圣经之外找不到类似这种的词句(见 BAGD),但是与第25节的副词
telaugos(清楚)对照之下,使得意义非常明显而不含糊。我们毋需为了这个兴奋之人所作不正确的描述而责怪他;毕竟这之前,他根本从未见过人或树木,虽然他无疑已透过触摸而熟悉这两者。英文使用 'trunk' 这个字来指树身与人身(参中文的“树干”与“躯干”),的确说明两者看来有相似点。这个答复不寻常的性质(我们所期望的答复是“是”或“不”),以及生动的细节,使我们确知我们正在探讨的是大家记得非常清楚的传统。
  25. 圣经并未清楚说明耶稣在此为甚么必须两次按手在那人身上,难道是接受按手的人缺少信心吗?圣经其它地方从未记载过耶稣这样用两次的行动来医病98。但要紧的神学重点不是在于医治多么困难,也不在于这个困难具有多么独特的性质;重点在于耶稣并未就此打住,直等到那人完全得到痊愈(参保罗在腓一6所表达的确信)。耶稣按手在那人身上之后,问他是否“看见甚么”(23节);由此看出,
  26. 耶稣并不愿意以“行神迹的人”为众人所知,因此告诫此人不要告诉别人(如在七36)。他必须直接回家去,甚至连自己的村子也不要进,恐怕消息会散布开来,在村子里面是无秘密可言的。有份不同的古抄本则写说,耶稣告诫他不要向村子里的任何人谈论此事,但意思还是一样的。不论这个人是否顺服了耶稣的命令,这次医病的经过一定给门徒留下非常深刻的印象,而且得以保存,或许是因为紧接在下面的这件事。
98 这一点本身就是本故事之真实性的积极证据。这种不寻常的细节一定不会是凭空杜撰出来的(柯兰斐引述戴乐),因为它可能会被看作是对耶稣医病的能力有所批判。时下这段经文,有时会被看作是鼓励人为了得医治而持续不断地祷告,虽然主在头一次的祈求中没有完全应允。米尼尔认为这是象征属灵医治的两个阶段,但这似乎是异想天开的说法。
Ⅳ 坚定面对往耶路撒冷之路(八27~十52)
A 认信与变像(八27~九10)
i. 彼得的认信:首次预言受难(八27~33)
  接着发生的,是彼得在通往“该撒利亚腓立比”99的路上对于耶稣的弥赛亚职分所作之伟大的认信,以及耶稣初次清楚向
  28. 对于耶稣的本性,以第三者的身分来回答、提出别人的观点永远是轻而易举之事。我们已经看过希律认为耶稣是“约翰回来了”(六16),从这节经文看来,希律似乎不是唯一有这个信念的人。其它人则认为
  29. 有个切身的问题:将安乐椅上的神学讨论变为令我们不安的神人对话,一直浮现于我们的思绪:
  30. 门徒为甚么受到禁戒,不得将耶稣的弥赛亚职分告诉别人呢?大概是因为他们现阶段尚未真正明白弥赛亚职分的内涵(甚至连彼得也是如此,见32节),所以圈外人必然会误解这样的宣称。虽然耶稣的弥赛亚职分是每一位使徒像彼得一样,都必须各自去发现的,然而在每一个人身上,也都必须像彼得一样有圣灵的启示。但耶稣之弥赛亚职分的性质,却是一个更深邃的启示,仍未临到他们。简而言之,这正是福音的奥秘:得救的那一刻,我们很清楚自己在这寻见的过程扮演甚么角色;然而从另一方面来说,我们却在虔敬惊奇中知道一切全都是神启示的工作(约十五16)。
  31. 耶稣三次向十二门徒详细解释弥赛亚职分的代价与意义。这是头一次101,比较九31与十33,那两处经文逐渐勾勒出一幅更为详尽的图画,大概是因为门徒们较能承受这个启示。这一点本身显示出:后来在耶路撒冷所发生的事,无一令耶稣感到意外102。事实上,
  32. “开始责备
  这个时候似乎所有使徒都在场,每一个人都会对此事有自己的回忆,有些人的回忆会比其它人完整。“转过来看着门徒”(33节)说明所有人可能都有分于彼得的受责(Anderson)。
  33. 任何法利赛人所受到的责备,没有比耶稣这位门徒、这位初期的基督徒所受的更为严厉。彼得这么做,不是说出神借着
99 这个名字是为了要与其它也叫“该撒利亚”的城镇有所区别,是为了尊崇皇帝而命名的。只有马可提到彼得认信的所在位置。施维策认为这地点是恰当的,因为拉比将此地视为圣地与外邦领域交界之处。
100 无论是哪种形式,这个宣告长久以来都被认为是本福音书的“分水岭”,足可媲美十五39之外邦的百夫长在十字架旁所作的认信(Kertelge,见 IOM)。这是一个恰当的观察,至于我们若将百夫长的认信视为彼得否认主的“衬托”(十四68),是否得体,则是另一个问题。然而,在那处经文中,
101 然而,很令人讶异的是,耶稣在这里并没有说“弥赛亚必须受苦”,却说人子必须受许多的苦,可能就是“我必须受苦”。关于耶稣自选的这个名衔的意义,见 Cranfield, pp.272~277对各种观点所作的撮述。也见蒲灵(IOM);由于这里所用的“人子”,更赋予“基督”和“神的儿子”这两个名衔一个新的“概念内容”,因为“人子”可以解释为“受苦的”,然而这个思想在另外两个名衔中却不是固有的。这当然有别于“人子”的另外两个用法,无论是用来指眼前一个“有吸引力的”人物,或是未来一位“末世的”人物,见谭纳(Tanner, IOM)。这一切不同的层面全都结合在耶稣这位历史人物的身上。
102 对于自由派学者而言,这当然是个大阻碍,他们很难承认耶稣会预见
103 有些古抄本加上一句话:“
104 贺尔(为安德生所引述)说得好:“在初代的教会中,有谁胆敢称这位受人敬重的矶法为‘撒但’呢?”这一点清楚证明耶稣的确说了这句话,至于这是否证明彼得,而不是别人保存下来的,则又另当别论。
ii. 门徒的代价(八34~38)
  现在我们可以看见,为甚么彼得必须明白耶稣之弥赛亚职分的景况是如此重要的原因了:因为若非如此,彼得就不能明白自己作主门徒的真实光景了。我们若接受彼得在罗马钉十架殉道这广为流传的说法,主仆二人相同的遭遇竟然照字面如实应验了。关于彼得在罗马殉道的考古学证据,见科尔实邦与郭尔杜齐。他去世的地方当然与后世加诸于他的地位毫无关系,正反两方人士似乎都忘了这一点。
  所以主就提醒所有的群众(不只是
  35. 凡想要一生“为自己”而活的,凡尽心保护、自私积存生命的,必要失丧它。这是真的,是所有人都必须面对的,不单是死时终于要面对的,更是时时刻刻都得面对,因为这种自私的生命并非真实的生命,只是动物性的生存。生命就像沙子一样,不管我们愿不愿意,都在我们的指缝间流逝,手握得越紧,流失得越快。所以拒绝这种“向己死”──也就是背起自己的十字架来跟从
  和福音这几个附加的字,只有马可保留着,清楚说明为基督而“失丧”生命的正确道路,就是要事奉
  36~37. 赚、赔、益处乃是商业上的隐喻,而不是司法上的。耶稣时常从人的层次响应或坐待我们的异见,所以在此诉诸这些加利利商人的生意头脑,就像在别处诉诸渔夫(太十三48)或农夫(路十三15)的常识一样。这些精明的生意人若能够明白,国度其实是一桩好“买卖”,值得付上任何代价。
  38. 但是,当我们受挫于自己较低的思想层次时(这事时常发生),耶稣就把论据推向更深的层面,这次是从末世论的角度说的。
105 在这处处以“我”为主的时代(me generation)高唱“自我主义”(即实现自我之类)的论调,迥异于福音书,与马可记载的耶稣的教导更大相径庭。参十二31;该处不是叫我们爱自己,而是实际地看出人其实总会为自己着想。
106 若是我们将 genea 解释为世代的话,从它在马可福音其它经文中类似的意义(如八12)看来似乎是如此。见 BAGD 第二段对此所作的讨论。后期犹太人将 dor(世代)用在 dor hammabbul(生活在洪水时的世代)是很切合这一点的。较不可能的是 genea 的意思可能是犹太“人、国”;但主要的信息仍然是一样的。施维策指出:“这世代”这几个字,常紧接于“人子”的上下文(如十三26~30)。
── 柯勒《丁道尔圣经注释》



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