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丁道尔圣经注释


雅各书第三章
Ⅳ 教会内的纷争(三1~四12)
  以上所探讨一19~二26,内容相当划一,绕着行道的主题发展,但接下来的几段经文,初看之下好像相同之处不多,但三1到四12材料仍在详细检验下,显出某些程度的彼此关连。这一部分以警告不洁言语之罪为开始及结束(三1~12,四11~12);在这两个段落之间,雅各则集中讨论教会内分及辩论的问题。这两类问题自然彼此有关,因为不洁的言语,特别是带着批评的,总带来争吵及辩论。在处理教会分争的段落中(三13~四10)另一个统一的主题是嫉妒或自私,雅各认为他的读者好竞争、高傲的行为该为此种有罪的态度负责116。解决这种自私、嫉妒之道,是彻底悔改,在神面前降卑(四4~10),并接受“从上头来的智慧”,及其谦卑及和平的果子(三13~18)。惟有透过基督徒个人在态度上的转变,才有可能避免罪恶的言语,平息教会内的纷争。
116 这部分主题上的合一 L. T. Johnson 有清楚的说明,“James 3:13~4:10 and the
Topos ”, NovT 25, 1983, pp.327~347。
一、放纵口舌之害(三1~12)
  雅各已经提出他对言语的罪的关心,在一19他鼓励读者“慢慢的说”,在一26他特别提出“勒住舌头”,作为真实信仰的成份之一。现在他花更多篇幅评析此问题。或许二14~26所讨论的“行为”刺激了这部分的探讨:“言语也是行为”(塔斯克)。这些经文较此书信其它部分更多透露出雅各背景的广度。放纵口舌的问题是箴言、其余旧约经卷,及犹太智慧文学中经常出现的主题,但雅各所用来阐释舌头问题的一连串例子,是希腊人及希腊化的犹太道德家所熟知的,这些例子属于家喻户晓之类的常识,只要与希腊文化稍有接触的人都会知道。这里浮现的雅各是一位受过相当良好教育的犹太人,通晓旧约,也熟悉希腊化的犹太文化、语言和文学。
  1. 雅各由对教师的职份提出警告,来开始口舌这主题。教师(didaskaloi)在早期教会生活中扮演了显要的要角色,保罗将他们与使徒和先知并列,视为教会中三种最重要的事奉(林前十二28;徒十三1;罗十二7;弗四11)。早期教会中的教师与犹太拉比相当,所托付于他们的重责,为传授基督教教义(看提后二2),因此教师的职事自然带有某种权威和声望,在只有少数人会阅读,低阶层的人少有机会提升地位的社会中,这种情况尤然。因此基督徒会受教师职事的吸引,并不令人吃惊。信徒带着错误的理由成群拥向教师的职事,可能是雅各提出警告:“不要多人作教师”的背后原因。
  为了强化这种警告,雅各指出教导的另一方面,那不太吸引人的部份:“我们(教导人)要受更重的审判”。另一字面直译,可译成“我们将受更大的审判”。审判(krima)这字有惩罚或判罪的含意。雅各显然不是指基督徒教师会比其它基督徒受更严厉的处分──果真如此,那么将少有人愿意成为教师!或许他指的是,因着教导职事的重要性,它将受到更详尽的查验,相形之下,凡未能忠心执行这项事奉的,将带来更严重的处分。耶稣警告说:“多给谁就向谁多取”(路十二48),那些蒙赐与教导“恩赐”的人,在栽培信徒的信心上负有重责。保罗很清楚了解这项责任,当他向以弗所教会的长老告别时,他强调他自己对福音先锋的使命尽忠:“我今日向你们证明,你们中间无论何人死亡,罪不在我身上。因为神的旨意我并没有一样避讳不传给你们的。”(徒二十26~27)。若要举在这职份上失败的例子,我们可以用耶稣的话,
  2. 教师将自己置身于更重审判的危险中。是因他事奉的主要工具为身体中最难控制的那部分:舌头。为了形容舌头特殊的危险,雅各首先揭露罪的普及性:“我们在许多事上都有过失”。他用的动词(Ptaio)意为“绊倒”,在犹太教及新约中都是寓意用法,指灵性的失败(参二10;罗十一11;彼后一10)。它可以指不太严重的罪,甚至只是因疏忽而犯的。这里所强调的可能不是罪的多寡(RSV 的含译),而是罪的种类不同;参 NIV:“我们都会跌倒,各在许多方面”。与此对照的是,雅各说,我们同样会在一件事上犯罪──以舌头来犯罪。雅各并不是头一位将污秽的言语挑出来,作为特别普及之罪的人。举例来说,箴言对话语的重要性及其力量有许多讲论(参十8、11,十六27~28,十八7~8)。西拉子耶稣和雅各一样,以不经意的罪与言语的罪相比:“一个人可能不经意的说溜了嘴,谁不曾用舌头犯罪呢?”(传道经十九16)。雅各则从积极方面来说:若有人在话语上没有过失(即“跌倒”),“他就是完全人,也能勒住自己的全身”。我们很难控制舌头,因此常说出错误的、咬人的、毁谤人的话,当最好闭嘴时,我们却大大张口,因此那能控制舌头的人,绝对有能力征服身体其它没那么难制服的部份。
  既然雅各将自己包括在其严苛的批抨中(“我们”在许多事上都有过失),他在这一节中可能仍特别针对教师而言。但这一节的其它部份都未提及教师,而雅各对舌头的警告当然可以广泛应用。因此,很可能雅各意在将“所有”读者都包括在第2节的第一人称复数中。他对将成为教师之人的警告,令他思及舌头的问题,而这一问题是教会中每一个人都有的问题。
  3. 从这一节开始,雅各使用了一连串的例子有力的描绘出舌头的力量及其危险(3~6上节)。这些例子没有一个是雅各的创作,他从人人熟知、广泛使用的比方中取材,来说明他的要点。
  根据 AV,雅各以“看哪”(behold)开始第三节第一个例。这种读法虽然受近期某些注释家的支持,可能还是较差,大多数近代译本都将第一句视为条件子句,译为“且若”。这两种读法间的差别只在乎一个希腊字母,很可能早期的文士们以 ide(“看”替代了 ei de(“且若”)以与第4节相称(idou,“看哪”)。雅各在此节使用马的比方,可能是因他在第2节用了“勒住”这字,但用马来描述以小制大的观念并非新鲜。主前第五世纪剧作家沙浮克里斯(Sophocles)写他的一个主角时说:“我知道野马可用一小嚼环制伏”(Antigone, 477)。当然,雅各并没特别提及嚼环的小尺寸,但他可能有这意思,因他确实强调,一旦将嚼环放在马嘴里,我们就可调动“
  4. 小工具可以控制大对象的对照,在第二个例子里说得更清楚。“拿船只打比方”(NIV):虽然它们很大,又被大风推动,但一个小小的舵就可以使它按掌舵的意思变动方向。(NEB 的译法暗示其解释稍有不同──大船甚至可以藉小舵逆风而行,但这不同不很重要)。雅各再一次应用了一个人尽皆知的比方。亚里斯多得曾特别作此对比,小小的舵,由一人掌握,竟可以控制“庞大”的船(Quaest, Mechan. 5),他也常将人和神比喻成舵手。有趣的是,我们有好几处发现,马与骑士和船及舵被用在一起,以描绘不同的重点117,有时甚至火(参5节)都与马及船一同使用118。3~5节组合这些比方使用的事实,虽可能表示雅各依赖了这些资料。但是也不一定如此,因为这些例子毕竟是相当大众化的,雅各使用他们只表明他熟知自己周围更广的文化圈而已。
  2~4节的两个例子都集中在人藉小物(嚼环、舵)可以操纵控制大物(马、船)。这比方的狭意应用,则建议信徒同样可用舌头控制“全身”(2节),但我们很难明白舌头如何能直接的控制身体,或许我们该将此应用稍加变化:正如嚼环决定马的动向及舵决定船的方向,舌头也能决定一个人的命运。信徒若小心的控制舌头,他便一定能将他的一生领至恰当的、有神引导的航线上:他是“完全人”(2节)。但若舌头不受约束,虽然它很小,全身却将失去控制、失去纪律。
  5a. 这节上半段明晰的应用了3~4节的例子,并结束了雅各于第三章开始探讨口舌的第一部份。嚼环和舵虽然小,其重要性却相当于百体中“最小的”肢体,舌头:它“能说大话”。“夸口”在新约中常是犯罪的行为,也是一种在神面前高傲的态度。但在此“说大话”的用法却不带反面的含意──舌头确实相当重要,它可以理直气壮地以它能决定一个人命运的力量为夸耀。腓力浦译为:“人的舌头是很小,但它能引以为夸的效果是多大啊!”
  5b. 这下半节将3~5节上半所讨论舌头超乎比例的能力,转接到第6节,继续讨论舌头破坏力的潜能。“最小的火能点着最大的树林!”这种译法奇特之处,在于同一个希腊字(helikos)却被赋于两个相异,甚至相反的意义:同时被译成“最大”和“最小”。其解释是,此字“表达任一方向的极度状况”(何特)──巨大或微小。此方式用在本句中,就形成相反的对称119。火快速破坏的比方,经常被用来警告,指出不受约束之热情的后果。旧约将愚昧人的言语比喻成“烧焦的火”(箴十六27),西拉子说舌头“不是属神之人的主宰,他们必不为其火焰所燃烧”(传道经廿八22)。译成树林之字(hyle)可能指的是覆盖巴勒斯坦许多山丘的丛林,在干燥的地中海气候下,很容易燃烧成火灾120。
  6. “舌头”与“火”的关系在第5节是隐含的,在第6节就明说了,而对舌头破坏潜能,在此也有更进一步的陈述。这些要点,在第6节的开头及结尾十分清楚,但此节中间部份的希腊经文却为读者带来相当的困难。连这篇经文的头一部份在内,雅各共享了五个主格的字,却只有一个直陈动词,释经家或翻译家必须决定如何将这些字组合才最恰当,使这节经文具有意义;但每一种组合都有某些困难。由于这个原因,许多人建议将这段经文修正,说我们必须改变其措辞才看得出其中的意义。但这段经文既有新约丰富的手抄本作证据,若要凭推测将其修正,应是最后,没有办法的办法。因此我们将按原文的写法来作解释。
  第一个问题是紧接“舌头就是火”之后 ho kosmos tes adikias 这句子的意思。若以 kosmos 意为“装饰”(参彼前三3),有些人就认为,雅各或许建议舌头用花言巧语使罪看起来吸引人,“装饰”了不义。但此意义在新约中少有证明,且与雅各给此句子明显的意义相差甚远。RSV 译成“一种不义的世界”,显然采用了第二个选择:以 kosmos 意为“总额”或“大量”(看
BAGD,箴十七6a〔七十士译本〕),基于这种看法,雅各强调的是舌头与生俱来的大恶,是“大量”或一整体的不义。这项看法的问题在于,以 kosmos 为“全数”的意义很难得到证实,且未给予 kosmos 之前的冠词恰当的解释,而 kathistatai(“appoint”,“cause”使……)这动词的力量也丧失了(RSV 僵硬的译成“is”,是)。这词组最自然的译法,是“不义的世界”,如此,这里的 kosmos 与雅各书另外三处出现的意思相同(一27,四4),于是这词组与路加福音十六9平行,mamona
tes adikias(=“不义的玛门”),这样,“世界”的意思便符合新约多处使用的意义──指堕落的、反抗的、罪恶的世界系统。
  如果我们如此翻译 ho kosmos tes adikias,那么这节经文就有两种不同标点的可能:a.“舌头是火,它被派定为(或令自己成为)不义的世界,污秽全身……”(参 NEB)。b.“舌头是火,是不义的世界,它被派定为(或令自己成为)我们肢体中污秽全身的……”(参 NASB)。后者虽受班吉尔支持,意思也很通顺,但可能必须摈弃,因阴性分词 he spilousa(“that which stains”污
  那么,“舌头令自己在我们肢体中成为不义的世界”是什么意思呢?或许雅各是要说,舌头在其本身之内包含了堕落世界的罪恶。如加尔文的说法:“肉身中那一条细长的部分包含了全世界的罪恶。”我们记得耶稣曾说:“从口里出来的”能污秽人,
  第6节一连串用三个分词作结束,更进一步形容舌头。在“污秽(spilousa)全身”的当儿,舌头所做的正是“真实信仰”──保守自己“不沾污(aspilon)世俗”──的反面;用舌头犯的罪把属灵污染传及全身。雅各用另外两个分词回到火的比方,分别形容舌头造成伤害的程度及来源。在说舌头点燃“生命的轮子” RSV:(the cycle of nature 自然的循环)时,雅各显然是要再度说明舌头庞大的毁坏潜能,但他真正的含意到底是什么,我们不清楚。这个词组,及另一些与其平行词汇,用在俄斐乌信仰中(Orphic religion,译注:主前七世纪之神秘宗教),形容轮回不休止的循环,而人欲从其中寻求解脱。但我们有充足的证据显示,这原本属宗教或哲学的专有名词已经“通俗化”,在雅各那时代成为形容人一生过程之词,或许带有对生命“高潮及低潮”的强调意味121如此,则这里的重点是指舌头火焰式的毁坏力量影响人的一生,从始至终,所有情况都包括在内。这巨大的毁坏潜能是从何而来呢?雅各说是从“地狱”里来。他在此用的名词 gehenna(地狱),这词汇再一次反应出他熟知耶稣的教导,因耶稣经常用它来形容最后判罪的地点。这个字是希伯来文“希嫩谷”的音译,在旧约中它恶名昭彰,在两约之间时代它被用指最后审判的地点。地狱的头号公民撒旦,将
  雅各没多谈舌头破坏力的能力给人的感受,但他毫无疑问地一定想到箴言中列举的言语的罪:不经思考的“闲聊”(十8,参十二18,廿九20);说谎(参十二19);骄傲的夸口(十八12);谗谤(十18)。试想,没有根据、经常错误的谣言,对人造成的伤害多大,有时甚至无法挽回!这类谣言可能比森林大火都难熄灭(参5节)。我们从痛苦的经验中体会到,那句儿时的笑骂:“棍子和石头可以打断我的骨头,但言语决不会伤我”事实上与真像正相反。棍子和石头造成的伤口可以愈合,但言语造成的伤口有时一辈子好不了。
  7. 这节一开头的“因为”(gar,和合本未译),建议7~8节是为第6节所说的某些话提供原因,或许我们可以想见,对舌头无法驯服之本性的强调,可以证明舌头乃是从地狱接受其能力之论证;若非如此,我们如何能解释它比任何动物都难制服的特色呢?雅各对人可以管辖动物世界的肯定,显然是引自创世记创造的故事;其动物界的四大分类也与创世记一26的分法相似122;动物“制服”重复的以完成式(dedamastai)出现相当特别,很可能反映出人在创世时就被赋于管辖动物的特权。人类,即人的“种类”(physis),获赐能力去征服每一种(physis)低层的受造物,而这能力一直运用到如今。此处有一非常有意思的巧合,或许也仅止于巧合而已,即斐罗将人比喻作马车的御手(参雅三3)及船的驾驶(三4),以强调对受造物的管辖123。
  8. 这节的希腊文先提出“舌头”作对比:人可以征服动物,惟独“舌头”无人能制服。我们不清楚将 anthropon(“众人的”)加在 oudeis,“没有人”(参 RSV, no human being)之后该怎么解说,这可能只是单纯的延续第7节对“人”的强调,使奥古斯丁建议一更微妙的解释:“……他没有说无一人可制服舌头,而是说人中间没有一个可以;因此若舌头被制服时,我们承认那是靠神的怜悯、帮助及恩典才达成的。124”
  这节最后两个对舌头的形容,可能与“舌头”同格(RSV,──“一种不止息的邪恶,满了害死人的毒气”),或是另一独立句子的述词(NIV“它是不止息的邪恶,满了害人的毒气”)。“不止息的”译自雅各在一8所用的同一个字(akatastatos),该处是形容那心怀二意的人,在他所行的路上都没有“定见”125。以它来形容“邪恶”,可能建议此种“邪恶”很难控制,“总可能发生”(腓力浦),或是指此种邪恶来自“不稳定,不单纯的心思”(大卫斯)。第一种解释使它自然成为8节上半的补助语;第二种解释则为9节以下舌头“两面的”、相冲突的用法铺路。或许我们该接纳第一种解释,因它给予“邪恶”比较自然的意义。这节最后对舌头的描写,“满了害死人的毒气”,反应出旧约的教导:邪恶的人“使舌头尖利如蛇,嘴里有虺蛇的毒气”(诗一四○3),舌头所发的毒气“败坏邻舍”(箴十一9),也使犯罪的人倾倒(箴十8)。
  9. 雅各对舌头控诉的最后高潮,是他深恶痛绝的“两面性”(doubleness)。心怀二意之人前后不一致,不稳定的摇摆(一7~8),从偏袒的态度(参二4),以及缺乏称义的行为(二14~26)上表现出来,也从舌头上透露出来。好像约翰本仁“在外是圣徒在家是魔鬼”的那位“爱说话的”角色一样,心怀二意的人从他说话前后矛盾的本质,表现出他的信心缺乏焦距及稳定性。
  令人悲痛的是,同一工具来“颂赞那为主为父的”,也用来“咒诅那照着神形像被造的人”。颂赞神是犹太人敬拜的主要部分,“至圣的,愿颂赞归于
  10. 因此,嘴巴欺哄人的两面性很清楚:称赞和咒诅都从它来。雅各在此很有意思的转用“口”字,连同他使用的动词 exerchomai(出来)看来,他的话很可能依赖了耶稣有关言语污秽力量的教导(参太十五11、18~19)。雅各和耶稣一样,视一人的言语为其灵性的气压计,它显露内心的真情。我们必须严肃的面对耶稣的警告:“我告诉你们,凡人所说的闲话,当审判的日子必要句句供出来,因为要凭你的话定你为义,也要凭你的话定你有罪”(太十二36~37)。一个在心里(dipsychos)对属神的事心怀二意、前后不一致的人,在言语上也会表现出前后矛盾、不一致的情况。此同一主题出现在许多犹太作品中,根据便雅悯约(The Testament of Benjamin)六5:“健全的心智不会从口的两面说话:赞美又咒诅、滥骂又尊崇、平静又争吵、伪善又真诚、贫穷又富足;它只是一种特质,不受污染,纯洁,对每个人都一样”。这种言语的两面性是“不应当的”,被神的灵改变的基督徒,应以前后一致、纯洁的言语来表现其完全及纯洁的心。
  11. 雅各用三个例子明言纯洁的心与污秽的言语不相配之处,每一个例子都用修辞的反问句形式写出,期待“不”的回答──这是雅各所喜好的文笔。“泉源”(pege)的重要性在干燥的巴勒斯坦决不可低估,许多乡村就是依赖此水源为生,我们可以想象活水泉继续涌出清新,“甜”的(glykos)“水”是多么重要。当然,有些溪流及水泉涌出的是清新及咸水的组合,不可使用。但雅各的要点是指出,同一个泉源不可能一刻涌出清新的水而下一刻涌出苦的、混有盐的水。每一个泉源的水可能是好的、坏的,或中性的,但其种类是一致的,而舌头的悲哀正是它的不一致:这一分钟颂赞神,下一分钟又咒诅人。雅各用来形容无法用的水的那字(pikros,苦的),通常不是用在水上,可能他将对水的描写和与舌头有关的字相联,舌头的言语经常被说成是“苦的”(诗六十四3;箴五4;西拉子廿九25;并参三14)。
  12. 树按性结果子,是古代文学中十分普遍的比方。举例来说,伊比德图(Epictetus)问道:“葡萄树怎能有不像葡萄树,却像橄榄树的行为?那是不可能的,不可想象的。126”我们自然会想到,雅各的比方是直接承袭了耶稣对好树结好果子,坏树结坏果子的教导:“荆棘上岂能摘葡萄呢,蒺藜里岂能摘无花果呢?”(太七16)然而雅各的语言及教导与耶稣的并不非常接近,所以我们可以相当肯定,雅各的比方是取材自一般文化。他在此要指出的重点与11节相同:正如无花果树无法结出橄榄或葡萄树无法结出无花果,纯洁的心也无法造出错误、苦的、有害的言语。
  此节的最后一句话回到11节清新的和咸水的比方,但用在这里表达负面的意义:“咸水里也不能发出甜水来。”这个比方的引入有些不顺(oute,“Neither”,也不),某些抄本企图在前加上 houtos,“同样地”,以使其结构更通顺。但虽然它有点不顺,这句子还是完全可以了解,RSV 就将其意义捕捉得很好。这节经文中的另一个难题,也导致经文的不同读法,即咸水能发出清水的概念(某些抄本也将“泉源”(spring)加在“水”之后)。我们必须假设 halykon(盐)这字在此代表“咸的泉源”而非“咸水”(看 BAGD;NIV)。不论如何,雅各的警告是明显的:心中的善必结出善来;心中的恶则不可避免会结出恶来。所以与神不合的心别无他途,只能说出不敬虔的言语。我们必须提出,不可将雅各的比方(正如耶稣在太七中的比喻)用得过度。“人到底不是树127”,且植物自动化的天然过程无法与人类有意志的决定过程精确相比。但尽管有这些限制,这比方传达了重要的警告:惟有更新的心才能产生纯洁的语,言且纯洁的言语若能持守(虽然不完全),必定是更新之心的结果。
117 这些比方经常联合起来使用,以描绘神对宇宙的控制(Pseudo-Aristotle,
Mund, 6; Philo 也经常如此使用),有时也指神所赋予人对创造物的权柄(Philo, On the Creation, 88)。人的理智、或更高层的本性,也被喻为御手和舵手,控制人的全身(Philo, On the
Migration of Abraham, 67; Strobaeus, Ed. 3.17.17; Plutarch Quorm. adol. poet.
aud. deb. 33F)Dibelius 列出许多相关文件的例子(pp.185-190)。
118 特别看 Philo, Allegorical
Interpretation, 3. 223~224,那儿理性被称为“灵魂的御手及舵手”,他又说非理性若掌握控制,则是将理性放火焚烧。
119 亦参 Philostratus, Vit. Ap.
2.11.2.──“如此小的(telikoud)虱子能控制如此巨大的(telikuto)动物,真是一件超人的伟绩。)
120 L. E. Elliott-Binns,“The Meaning of ~YLH in Jas.III.5”,NTS2. 1955, pp.48-50; 亦参 Hort 的批注 pp.104~107。
121 看 Dibelius pp.196-198中的数据及讨论。
122 参 Philo, On the Special
Laws, 4. 110~116。
123 On the Creation, p.8。
124 de Nat.et Graty C.15;参 Knowling, p.78。
125 看 Hemas, Mandate. 2.3.“毁谤是邪恶,它是不止息的(akatastaton)鬼魔,从不止息”(参雅四1)。这字在箴廿六2(七十士译本)也与言语的罪相连。
126 Discourses, 2.20.18~19。
127 H. Berkhof, The Christian
Faith(Eerdmans, 1979), p.452。
二、真智能带来和平(三13~18)
  这一部分及其下一部分的合一性,来自他们同样讨论嫉妒(zelos, 3:14, 16; 4:2及相关的“自私的野心”(三14、16),“自私的欲望”(四2、3)及骄傲(三14)等问题。第一段经文(三13~18)描述此种犯罪的态度,并将之与“从上头来的智慧”相对照。第二段经文(四1~3)描述此种态度的结果:争战、争吵、谋杀、不蒙应允的祷告。正如我们早先所建议的,这一整段令人想起一人人熟知的希腊化犹太道德传统,或许雅各是模仿其内容而写。这传统将社会病态追溯到嫉妒(zelos)及羡
  13. 这部分以一问句开头──“你们中间谁是有见识的呢?”──其实这是一项挑战:若你称自己有智慧,那么将你的智慧明显在真智慧产生的行为中。许多注释家认为,雅各的问题是特别针对1节中的教师而发,但 sophos (智慧的,“智慧的人”,或 epistemon
(有见识的,“充满见识”)都不常用作教师的头衔。在七十士译本中他们共同出现过几次,一次指的是领袖该拥有的特质(申一13、15),但亦可应用到全以色列人身上(申四6;但五12将他们应用到先知身上)。雅各显然认为,“智慧”是每个人都可有的美德(一5),即使三1也并不真的针对教师而言,而是对那些将要“成为”教师的人而言。因此最好将雅各的劝勉看作是向全部信徒而发,特别是对那些以自己高超的见识为傲的人而讲。
  如狄比流所指出,雅各对“智慧人”的劝勉读起来有点笨拙,因为他将两个观念组合在一起:智能应该产生行为,且智能的特征是谦卑。第一个观念强列地提醒我们雅各早先对信心应显出行为的吩咐,真实的智慧和真的信心一样,是活泼有力、实际的特质,它与我们的生活方式及所想所言息息相关。由此可见,雅各与旧约对智慧的观念完全一致,认为它是一种生活方式是属神之人典型的,态度及行为。但雅各对以上所提第二个观念──智能的特征──更有兴趣。“在智慧的温柔上”应被看作是形容“善行”品质;行为应充满从智慧(将所有格作形容词用,或是指来源之用)所流发出来的特征“温柔”。在大多数希腊人心目中,“温柔”(prau/tes)不是一个值得追求的美德:含有一种卑屈、不光荣的降格之意。但自己是“温柔(柔和)”的耶稣(太十一29)宣告祝福给那些“温柔的人”(太五5)。基督徒式的温柔包括一种健全的认识,知道我们在神面前的不配,因而在对待同胞时自然表现出谦卑、不狂傲。
  14. 温柔的相反是“苦毒的嫉妒”及“自私的野心”(和合本:纷争)。当然“嫉妒”(有“热心”之意)(zelos)不总是坏事,非尼哈因对耶和华的事有“热心”(zeal)而蒙赞许(民廿五11~13),耶稣自己也有一腔热火(约二17)。但为神所发的热心与出于自私的动机、严厉而暴烈的狂热主义很接近倒是真的。这一类“嫉妒”或“热心”是保罗经常责难的(罗十三13;林后十二20;加五20),雅各在此所指的也是如此。他所说的“嫉妒”是因自私的动机而起的一腔热火,对他人羡
Eritheia 是相当罕见的字,我们会很想将它按照那与它相近的字 eris(纷争)来下定义,这“纷争”保罗与 Zelos 一同使用过三次。但这字不太可能由它而来。因在新约之前这字唯一出现的地方(在亚里斯多得中),是指自私的野心,是倾轧、贪心的政客们狭窄的分党热心,在雅各书中这个意义绝佳无比,某些自以其智慧及见识为傲的人流露出嫉妒、苦毒的分党姿态,这正与真智慧所发的智柔相反。
  这样的人当然不应该“自夸”。某些注释家(及
NEB)认为“真道”是“自夸”及“说谎”抵挡的用词,但更简单的是将“自夸”看作分列的动词,而以它的受词为“智慧”,那么“抵挡真道”就自然是指此不合理之自夸的结果。GNB 反应出这种解释:“不要自夸你有智慧而触犯真理”。若一个人显出嫉妒及自私的野心,却夸自己有智慧,他事实上是将智慧必须有谦卑的真理视为谎言。我们必须注意的是,虽然此节是以条件句的形式来表达,它并不是表达条件式的关系:不管条件实现与否,其命令还是有效128。雅各并不是说,只有当苦毒的嫉妒和自私的野心存在时我们才不该自夸,抵挡真道;这种态度永远是错的。
  15. 雅各现在以半嘲讽式的方式,将这些嫉妒好争竞之人所有的智慧与“从上头来的智慧”对比。“从上头来的”这一词雅各已在一17用过一次,指明其神圣的源头。圣经很明白的说,真智慧只从神来:“耶和华赐智慧”(箴二6),这就是为何只有藉祈求神才可得到(雅一5)。彰显在自私及羡
  16. 在这节中,雅各藉形容错误智慧所产生的结果,作为他严厉批判此种智慧的辩护。“嫉妒”(zelos)和“自私的野心”(eritheia)在上文已被挑出来,作为那些自称有智能之人的特征(14节),现在雅各则指出,自我中心、自私的态度如何无可避免地会导致“扰乱和各样坏事”。Akatastasia(扰乱)是名词,其形容词雅各已在一8和三8用来表征“心怀二意”之人及“说两种话”之舌,它含有坐立不安、无法静止之状态的意义,在路加福音中用它形容“主再来”(parousia)之前那段期间的“骚动”、暴动及革命(路廿一9)。保罗请求哥林多人约束自己,不要在聚会中无组织的、不受控制的展露个人的恩赐时,提醒他们说:“神不是叫人混乱(akatastasis)而是叫人安静”(林前十四33)。当基督徒,特别是领导人物,对个人野心及党派的兴趣超过对全教会利益的兴趣时,“混乱”、“扰乱”及“骚动”自然无可避免会在教会发生,“各样的坏事”就出来了(NEB)。基督徒个人若心态错误,也同时可找到无止境的各样罪恶。
  17. 雅各已描述“从上头来的智慧”“不是”什么(15节),现在他一连串用七个形容词告诉我们它“是”什么。或更恰当地说,他告诉我们神圣的智慧应该产生什么影响──因这些形容词几乎都是描述智慧的果效而非智慧的本质。我们再一次很清楚看见,雅各并不视“智能”为一系列正确主张的声明,而视之为激发某种行为的特质。雅各对“从上头来的智慧”的描写,必定会令我们想起保罗在加拉太书五22~23对“圣灵的果子”的描写。虽然这两处经文语言类似之处很少,然而二者对谦卑、和平及正直行为的强调却是一致。保罗说圣灵结出的果实,雅各则说由智慧结出;这点相似之处再加上雅各从未提及圣灵的事实,可能表示在雅各的想法中智慧和圣灵是同等的。当然这两者在犹太文学作品中经常相连129,然而我们在说“同等”时必须谨慎,因为雅各所说智慧所结出的与保罗所说圣灵的果子固然相似,却并不表示这两者可被视为同等观念。
  智慧第一个特色,也是覆盖一切之上的特色,是“清洁”(puritty,纯洁)。清洁(hagnos)这字含有道德无可指摘的意思,好比童贞新妇无懈可击的贞操(参林后十一2)。没有任何斑点或污染的智慧是无法产生任何罪恶的(参16节)。雅各对以下一系列形容词的按排,产生美妙的听觉效果。前四个形容词(和平、温良、柔顺、满有怜悯)都以“e”这音开始──eirenike,epieikes,eupeithes,eleous──合在一起有头韵。最后两个形容词也有头韵──这次是“a”音──此外音节、音韵也几乎类似──adiakritos,anypokritos(亦参 agathon)。
  既然雅各批评那些自以为有智能的人所制造的是争竞和争论(三14,四1~2),他的表从和平开始列,是最恰当不过了。根据旧约,智能能产生和平(箴三17),保罗也将“和平”(平安)列在圣果子的名单中。为何智能是和平的?因为它也是“温良”及“理性”(和合本:柔顺)的。“温良”指的是善良,愿意降服,不愿意“苛板严厉要求”(何特)。存着这种态度,信徒受智慧的激发,又得着其能力,就跟随了主的脚步,因为
  因此雅各将“怜悯”与“善果”紧密并排并不令人讶异──怜悯的行为是真智慧所必须结出的“果实”,就像真信心一样。
  倒数第二个特性 adiakritos 是最难下定义的一个。它可能意为“没有偏见”(NIV;参
AV,GNB,和合本)指不表现偏心;“直截了当”NIV);单纯(亦参RSV〔?〕没有缺乏把握);或“不摇摆的”(NASB),即不疑惑或被分裂。从 diakrino 这字的使用状况(此字与这里用的字有关)来看最后两种意思较适合。diakrino 在一6及可能二4用到,而我们已明白雅各多么重视“不分心”,“不三心二意”的重要性。但另一方面,雅各也强调基督教与偏袒是不相配的(二1~4),而且在这一段圣经中也提到怜悯,就像在此一样。因此或许我们该接受第一个“没有偏见”的定义130。最后,“从上头来的智慧”是“没有假冒”的──它是真的,“没有表演或伪装”(梅尔)。在重视才智及聪明的社会中,基督徒必须认定,雅各在此列出的价值才是真正值得羡慕,长存的价值。
  18. 在这节中雅各挑出智慧的一项特性──和平──予以特别强调。这个强调无非是表明雅各欲铲除教会中苦毒、争竞的分争及辩论(三16,四1~2)。真智慧应结出的和平在教会中显然荡然无存。虽然这一节与前一节间因对和平的强调而有关联(并注意17、18节均提到“果子”),但这节以目前的位置就整体而言显得有点笨拙。狄比流将它看成原本是独立的格言,这见解或许是对的,且有助于解释为何这节经文难以了解。多数译本将这节经文视作一项声明,陈述之人所能结出之果实,间接受格 tois poiousin(those who make,那些做者)当成被动式动词 speireta(sow,种)的代理人(行动作的人;参 RSV, NIV, NASB, NEB, GNB)。这种看法的问题是,间接受格通常在新约中不是以此方式使用,比较自然的译法是将它译为表示获利的间接受格,如此这节经文便是应许“义果”为“那些使人和平之人”的奖赏。不过,代理式间接受格在新约中也非完全没有,而如此译法使这节经文更具意义──使人和平的人在他们所创造的和平气氛中结出“义果”。
  这义的“果实”是什么呢?这词组是七十士译本中常见的,那儿它的意思是“这果实是公义”(表附加说明的所有格)。劳斯辩称,此果无他,就是智慧131,但这种认定没有足够的理由。其它的人看出旧约经常将公义及和平连在一起,就把这义果解释为和平。但我们没有必要引介这类特殊的想法。“义”在雅各书一20是指讨神喜悦的行为,这里所说的“果”就是此意义。它包括17节列出的所有美德,也是“各样坏事”(16节)的反面。这种义无法藉人的怒气达成(一20),但却在和平的气氛中成长、茂盛。那些制造这种气氛的人,主保证赐给他们奖赏:“使人和睦的人有福了,因他们必称为神的儿子”(太五9)。
128 这点请看 Moule, p.152。
129 参 J. A. Kirk, The Meaning of
Wisdom in James: Examination of a Hypothesis NTS 16, 1969-1970,
pp.24-38, and the
section on 'Wisdom' 在引言pp.52-53。
130 Adiakritos(副词)也用在西布伦约书上七2,与怜悯有关。由其上下文看“没有歧视”的翻译最合适(看 Charlesworth,
p.806)。
131 她将箴十一30与箴三17相连,前者提到“义人所结的果子”乃是“生命树”,后者的“智慧”也与“生命树”有关(pp.166)。
──《丁道尔圣经注释》



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