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丁道尔圣经注释


希伯来书第二章
ii. 劝勉──为免随流失去(二1~4)
  1~2. 作者虽然在整个讨论过程中提出明确的劝勉还稍嫌过早,然而他会在文中加入一些简短的劝勉性的旁白。此处有个转介的词(所以,dia touto),很耐人寻味。作者无意在一、二两章之间分段。然而,两者之间的连接并不是立即而明显的。两者之间真正的连接似乎是救恩,在这劝勉中这救恩成了严格的考验(3节)。而且,天使在确立信息的威信上所扮演的角色是另一个环节。那藉天使所传的话使我们想起保罗在加拉太书上所说的律法(加三19)是“藉天使……设立”的。这两个例子让我们知道,天使扮演神的代理人,为要使人类知道神的信息太重要,不能忽略,因为这些信息不是从人而来的。说明律法的威信66,是要证明不法者一定会受到惩罚。报应这个字(希腊文是 misthapodosia)对希伯来人而言是很特别的词。十章35节,十一章26节都是指“赏赐”。作者的目的是为了要唤起因为忽略神的话,而遭受到严重后果的良知。他毫不怀疑的相信,人受到的报应是绝对公正的。
  第1节很强烈地向受信人提出挑战,要他们留心,因为所听见的道是如此重要,受信人当越发的郑重,这句话是指对所听见的道要小心谨慎地奉行67。本书信中有许多警告,这个劝勉紧紧跟随在严肃的警告之后乃意料中事。我们很清楚地知道,作者无意作纯理论的剖析,整卷书信的宗旨乃是要强调他的论点的实际意义。他非常清楚地知道,会面对空泛没有实际意义的福音。他所担心的,不是受信人不顾后果的拒绝救恩的实质意义,而是不自主的退后,像河流中的浮木流去。因此他使用这样的字句恐怕我们随流失去。
  3. 此处引发了一个关键性的关题,也提供了一个线索,使我们明了作者的宗旨。我们若忽略这么大的救恩,怎能逃罪呢?很显然有部分受信人忽略了这么严重的危险性,否则这挑战性的话语不会这么早就提出来。但是什么叫忽略救恩呢?这只能由反面来定义。基于某些原因,救恩的伟大受到影响。的确,很可能在作者的思想中已经意识到,受信人在基督教的福音中,完全退却了;如果是如此,救恩的伟大只能徒增其悲剧。在此所用的修辞式的问句是本书信一大特色,答案是预设好了的
  作者与他的同侪如何认识救恩的详情,是有关作者经历的宝贵资料。信息的创始人就是圣子,这里称
  4. 这样的信息是神用神迹、奇事和百般的异能,并圣灵的恩赐所证实的。对观福音里有许多“奇事”和“异能”的实例,都是耶稣在地上工作时所行的,约翰福音则独特地描述超自然的事为“神迹”(signs,直译为“记号”)。对福音书中神迹的意义,这三个词句的描述饶富深意。我们必须知道,这些超自然的事物,对于见证主的信息有很明确的价值。并不是要用神迹来验证福音的基本事实,如耶稣基督高超的性格。有些护教学专家以这许多的神迹作为耶稣神性的根基,这样的看法并不是很正确。耶稣就算不行神迹,仍然具有神性,事实上,当有人要求
  “圣灵的恩赐”与神迹奇事是截然不同的类别,却彼此有密切的关联。作者明白,第一代为主作见证的基督徒并不是凭着自己的力量,和自己的创造力来传扬福音。这里的恩赐并不是新约圣经里常用的字 charismata,而是指更一般性的分赐(merismoi)。此处尤其强调的是赏赐者。使徒行传里也谈到圣灵的分赐,尤其是保罗所写的哥林多前书,显出这是早期基督教会的特点。圣灵的分赐是神对传扬福音的称许。他有两方面的暗示
66 Bruce, Comm., pp.
28~29说明本书信中,在与救恩的关系上,并非以律法与恩典成对比。他称这是基督拯救工作的预先计划图。
67 Westcott, Comm., p.36强调此处所使用的副词是绝对的,而非相对的多余。在意识上是“竭尽心力的郑重”,而不是“更加注意”。前者很显然是指更强烈、更实际的划分基督的献上自己与受信人已知之事物的区别。
68 详 Bruce, Comm., pp.
30f.
iii. 耶稣的降卑与得荣(二5~9)
  5. 作者紧跟着提醒受信人,无论天使的身分多么高贵,但是将来的世界终究不是要交给他们掌管的。此处再次强调圣子的优越性,正如下面引自诗篇八4~6的经文所显示的,主要的思想关键是神的交给,就是以
  6. 此处引用诗篇第八篇的格式是令人称奇的
  然而,诗篇第八篇的引用颇耐人寻味,因为一般都不认为诗篇第八篇是弥赛亚诗。从“人子”这个称号,可以知道原意是指人,但不是一般的状况,而是人的理想状况。人受造原来是要来管理全地,但是因为人的堕落,失丧了管理的权柄。所以,这诗篇的信息,只有在理想的人(耶稣基督)身上,才能得到完全的应验,只有
  人是什么?(吕振中译本)这问题形成整个引句的基础,当我们把它摆在原来的上下文时,就更引人注目。诗人从荣耀的创造次序探讨人的景况。两者的对照如此鲜明,映照出人的实情位分
  7. 祢叫他暂时比天使小(和合本小字),这句话在诗篇中本是要标明人的尊贵地位。它指出,人的超越有别于其它一切受造的族类(除了天使以外)。人类之所以尊贵,并不是依据进化论理念中人类的发展,诗人看见人类的尊贵身分是直接由于神的主动。人类有个进化过程的说法并不见于圣经。希伯来书的作者和诗人一样,所关切的是人的现今地位。人类获得荣耀尊贵为冠冕与奉派管理万物是个还未实现的理想。事实上,只有一个人已经成就了这个工作,那就是耶稣基督。保罗在腓立比书二章9~11节说,耶稣确实已经得到这个荣耀冠冕,从哥林多前书十五27、28来看,万物都已经服了
  8. 没有剩下一样不服
  9. 如今到了以名字介绍耶稣的时候,值得我们注意的是,他选用了
  耶稣为人代死得荣耀的结果是叫
  如果把另一个读法列入考虑,这句话就显得很奇怪,因为这样一来是指“在神以外”尝死味。这样的说法很可能意味着耶稣死的时候脱离了
69 此处很可能是指基督为末后的亚当。保罗在哥林多前书第十五章里面说到,耶稣基督是末后亚当,罗马书第五章也有所暗示。有人认为腓立比书第二章亦是。另详 C. K. Barrett, From
first Adam to last(London, 1962)以及 R. Scroggs, The Last Adam(Oxford, 1966)对亚当这个主题有一般性探讨,却没有提及希伯来书这段经文。保罗在哥林多前书十五27所引用的诗篇,明显看出诗篇第八篇有助于阐释这个看法。
70 如 Westcott 说
71 Hering, p.17,主张此处是指“在神以外”,虽然这种看法不被许多抄本所认同,因为如此一来就更难以解释了。但是,另一种说法却获得较多的支持而必须成立。因为有人认为恩典是受死的手段,因而产生不同读法的问题。R. V. G. Tasker,
NTS 1(1954~5), p.184,主张这种读法是根据哥林多前书十五27作的修正。另参 J. C. O'Neill,
'Hebrews II. 9', JTS 17(1966), pp.79~82,他认为“在神以外”是空间上的“远离神”。
iv.
  10. 以上所探讨的,和接下去的经文有着直接的关联,那就是本是合宜的。乍看之下,耶稣的死本是合宜的,这种说法并不是很显而易见的。的确,在努力解释耶稣的受苦受难为何是“合宜”的原因时,常常会引发神学的问题。我们必须切记,在犹太人的心目中,受苦的弥赛亚是令他们嫌恶的,基督徒认为这是合宜的事时,必须由此背景了解。进而从人类的角度、人类的需要来看,不管神用什么方法,神的恩典赐给人,这是非常合宜的。或许会有人下断语,认为断定何为合宜的看法太过主观,但这却不是神的观点,凡是神所做的事,没有不值得,或不合宜的。不管十字架的原因是什么,毫无疑问的,这种方式最能彰显神的属性,从这一方面来看,我们知道那是合宜的。
  原来那为万物所属,为万物所本的这句话可以是指父神说的,也可以是指耶稣说的。但是作者说明,创造的照管者使耶稣──
  耶稣是救他们的元帅(英译作“先锋”)这样的观念是另一个具有暗示意味的措辞,因为这个词是指走在前面领路的人。它的暗示是,如果没有耶稣开拓道路,就不会有拯救。在这个意义上,先锋这个词的意义远超过作跟随
  11. 希伯来书里,还有另一个反复出现的主题,就是“成圣”,这里是第一次出现(参九13,十10、14、29,十三12)。我们对这个词的意义必须要有很准确的认识。“成圣”的一般用法是成为圣洁,但这不能用在耶稣基督身上。这意义也不是这个字原文的意思,旧约圣经里使用这个字的情况都是指利未记的献祭制度,以及百姓根据这个制度献祭而言。因此成圣的意义是指为着特定的目的而分别出来,这样的意义当然更适用在耶稣基督身上。使人成圣的在此处是指救恩的元帅,
  那使人成圣者和那些得以成圣者,两者的密切关系,可以从──那使人成圣者必不以那些得以成圣者为耻──这个事实进一步说明。的确,那些得以成圣的人被称为“弟兄”,这与罗马书八29(并参:约二十17)的观念相一致。更深一层的说,基督徒要和基督一同作后嗣(罗八17)。我们或许不明白为什么作者要提不以为耻这件事。希伯来书十一16也用到这个词,说到因着信心死去的族长们,神并不以为耻。相反地,我们或许注意到耶稣曾经对门徒说,把人子当作可耻的,人子也要当他们是可耻的(可八38)。认同耶稣的人要和
  12. 接着引用三处经文,都是要表现出基督
  13. 第二处引用经文可能出自以赛亚书八17或撒母耳记下二十二3,但无论引用那一处,都加上强调的字眼“我”(ego)。很显然当应用在基督身上时,所要强调的与原文上下文有不同的意思。其实,这句话是出自弥赛亚自己的口中一个引人注目的宣告
  很显然作者第二次引用经文,还是想起以赛亚书,因为他接着引用同一卷书的另一处经文(赛八18)。在第三句话
  14. 作者的思想转入耶稣的道成肉身与
  此处又一次提到死。这里说特要借着死,败坏那掌死权的。这里很清楚的剖析基督的死所成就的大能果效,将之与一般人类的死亡作比较。根据圣经的解释,死是罪的结果,创世记里就提出这样的教训。保罗在他的书信中(参:罗五12)也是如此说。基督的受死与复活是新约圣经教训的基石。死亡是一种毒钩,保罗认为毒钩的由来是罪,但是因为基督的死里复活,死亡失去了它的“毒钩”(林前十五55)。希伯来书上说到“怕死”一点也不希奇。所以,基督用死作为摧毁死亡的狠毒的方法,这似乎是矛盾的,但是基督的死和其它所有人的死,其中最大的不同是基督的完全无罪。基督必须死的原因,是众人的罪。很难想象的是,初代教会的门徒评估死亡,解释基督为什么要死时,思想的完全转换是怎么样的情形75。
  魔鬼掌死权的观念,是与新约圣经其它经文论及
  15. 耶稣基督的死还要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。受辖制的观念在新约圣经常见,但是这里用的是 douleia,这个字在新约他处只出现在罗马书八15、21,以及加拉太书四24,五1,但都不是指死亡的辖制76。一般人都不会承认自己受到某种辖制,就如犹太人与耶稣争论时所做的一样(约八33),那导致犹太人恼羞成怒。这也是为什么人对死亡的问题避开不谈的原因之一,只有诚实的人承认他们受制于死亡的恐惧,这是放诸四海而皆准的事实。所有的人类都知道自己终必会死,但是不见得人人都承认自己是罪人。尤有甚者,死亡是不看情面的,是最公平的。任何的权势,只要除去它可怖的一面,对任何人而言,都会成为一种恩泽。基督徒的死亡观使人得到完全的释放。只有那些不肯接受得救之恩赐的人,仍然脱离不了死亡的辖制。
  16. 作者的思想又回到天使的主题,他立刻发现,他方才说的对天使没什么相关,他想起了以赛亚书四十一8~9“亚伯拉罕的后裔”是神所拣选的仆人。换句话说,从某一种辖制进入另一种辖制,但这转换是很独特的,因为服事魔鬼的人不能具有亚伯拉罕后裔所拥有的地位。天使与救赎无关,因为他们并不需要。这卷书信的受书人是希伯来人,因此作者是以“亚伯拉罕的后裔”为焦点。然而,我们不该忘记,保罗写信给在以外邦人为主的罗马教会时,曾提到“亚伯拉罕是我们肉体的祖先”(罗四1,英译)。主耶稣也曾经对犹太人说,亚伯拉罕的后裔就是那些行亚伯拉罕所行之事的人(约八39)。从属灵的意义来看,凡是具有亚伯拉罕那样信心的人都可以称为亚伯拉罕的子孙,这是我们对这节圣经应有的了解(参:罗四11)。值得注意的是,从历史角度来看,马太福音和路加福音都说明亚伯拉罕是耶稣肉身的祖先(参:太一章;路三章相关家谱)。
  17. 也许是诗篇二十二22的信息,也就是第12节那里已经引用过的,令作者再强调耶稣基督该与
  关于我们的大祭司耶稣基督的特性,作者以慈悲、忠信两个词来叙述
  我们这位大祭司的忠信特别与神的事(tapros ton Theon)有关,也就是说,祭司的工作是对神负责的,最值得我们注意的是为百姓的罪献上挽回祭。这里所使用的动词(hilaskomai)之后通常都不列出其挽回的对象,所以这里是一种很惊人的用法,意思是“为罪作了挽回祭”。虽然从七十士译本圣经里还可以找出几个例子,但在新约圣经里,这一个动词惟一的另一个出处是在路加福音十八13。路加福音里用在税吏向神求怜悯的祷告。这个字用在有关罪的主题上时,其功用是为罪人和“那一位恨恶罪者”提供一个共同的立足点。值得注意的是,认为挽回祭是为百姓的罪(sins),而不是指抽象的“罪”(sin)(以典型的献祭用语表现的观点言之,非常适用于大祭司职任的主题)。这里用复数,表示其预备是极其个人性的,很多学者反对希腊文 hilaskomai,是“挽回祭”的意思,因为这好像有安抚一位被触怒的神明的意味。但是这种观念不合新约圣经的用法,因为在新约中,是神自己为人类预备了挽回祭(罗三25),以显明
  同一字源的名词也出现在希伯来书九5;罗马书三25;约翰壹书二2,四10。这些例子中,挽回祭的目的都是重新恢复神与人之间因人先前的罪而破坏了的关系着77。
  18. 作者虽然从“耶稣基督凡事该与
72 然而,这里引发一个问题,“领”这个字的时态(agagonta,是希腊文法不定过去分词)。这种时态用法似乎是用以强调现在,表示同时发生的行为。
73 参 Hering, Comm., p. 18。
74 本书信中的“完全”观,参 A. Wikgren,
'Patterns of Perfection in the Epistle to the Hebrews', NTS 6(1959~60), pp. 159ff.,并参 P. J. du Plessis, TELEIOS: The Idea of Perfection in the New
Testament(Kampen, 1959),以及 C. Spicq, Comm. 1, pp.64ff.,他把希伯来书和斐罗作品中关于 teleios 这词的用法作详细的对比。
75 就如 F. F. Bruce, Comm.,
p. 49所指的。
76 E. Ka/semann, Das wandernde
Gottesvolk(Go/ttingen, 1939), pp. 99~100,宣称这受到诺斯底主义的影响,因为他认为诺斯底的赎罪神话主张人有希望脱离对死亡的惧怕,但是诺斯底派认为人是受物质的禁锢,他们认为死亡是一种解脱。
77 关于这整个概念,详 L. Morris, The
Apostolic Preaching of the Cross(London, 1955), pp.125ff.; J. Herrmann
and F. Bu/schel, TDNT 3, pp.300ff. 另参 C. H. Dodd, The Epistle
to the Romans(London, 1932), pp.54f.,他强烈喜爱赎罪的意义,而反对挽回祭的说法。
78 参 Montefiore, Comm., p.68.
──《丁道尔圣经注释》



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