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丁道尔圣经注释


希伯来书第一章
Ⅰ 基督徒信仰的优越性(一1~十18)
  来自犹太教背景的基督徒信了主耶稣以后,都会很自然的以他们在犹太教所禀赋的富饶,与新约信仰作一比较。这一封书信,就是以基督徒会得到更丰富的地位作为起点。本书信在各种不同层面的论据,主旨总是
  对于那些从犹太教里归信到基督名下的犹太人,各种不同看法的论证对他们都有特别的价值。那些具有异教背景的人信服基督之后,基督徒信仰的优越性对他们仍有特别意义,在此前提下,不论是犹太籍和非犹太籍基督徒,他们都接受旧约圣经的权威,因此有必要了解旧约圣经的正确解释。
A 神借着
  在这一段简短的引言,说明神透过
  1. 本书信一开始就宣告一个事实,那就是神的晓谕。至少作者认为无须再为此一事实提出辩证。他并没有提出证明,却断言神说话的事实。这是不是就说这卷书信对于那些不肯相信神会向人类说话的人而言,是无意义的呢?答案是肯定的。基督徒不仅相信神的存在,也相信与神相交的确实性。这是维系本书整个论据的总纲之一。如果神没有向人类启示
  作者的另一假设是,过去的事件对目前具有特别意义,许多当代的思想家反驳这样的假设。事实上,俗世对过去存着一种反应
  最为明显的启示来自先知。他们都是神所兴起来向当代挑战的人。他们职任的标志是
  2. 在这末世可以解释为在这些日子的末后,很明显的这是指着一个转折点,一个既新而又有决定性的启示,与过去各种不同,以及必须一再重复的方式截然不同。很显然这个一次而永远的启示是超绝的。作者可能认为“这末世”结束了基督徒以前的时期,就像许多犹太教的教师一样,把现世与弥赛亚的时代划分为二。根据这个观点,基督徒既然相信耶稣就是弥赛亚。“这末世”当然是指旧时代的结束。但是九章26节有个相对应的词“这末世”(at the end of the age),很可能这句“这末世”是指基督徒纪元,此一新纪元含蕴着与旧世代相对比的意味。当神借着
  在希腊原文里,作者用一个儿子(a
son)而不是
son),他如此说是为了表明启示的方式的卓越性51。他当然不是说神还有其它儿子。他的意思是
  此处自然的有语言的问题。因为可能有人会问到,无论父子观念在人伦关系中多么有价值,但在神的领域里,到底有何意义?但尝试要把属神的真理转换成人类的语言,最好的办法是使用最接近原意的字眼,我们只要记住这一点,它就满有意义。基督教启示的精意是从神的儿子可以完满地看到神。人间的模拟总是不完全的,因为没有任何一个作儿子的,可以完全反映出自己的父亲。但是耶稣基督完全把父可认识之处展示出来。难怪作者会对这个信息远远超越了神过去的启示方式感到震惊。他知道如果人不能借着神的儿子认识神,先知的声音与行动更不能使人信服。
  作者指出神的儿子就是耶稣基督以前,先描述神的儿子。这是一段意义深远的描述,因它所告诉我们的不是
  为什么说神设立
  神借着
  3. 本书作者既然已把他的受信人带进深度的神学理念中,他就继续却更深入的介绍基督和神。
  对神儿子的第二个叙述是说,
  第三个对神儿子的宣称是,
  作者在一系列伟大的声明论到耶稣基督之后,接着对本书显著的主题透露一丝线索。洗净人的罪是自古以来的宗教问题,不管在哪里,人只要有罪的意识,都会呈现出要洗净脱离罪的强烈渴望。人类借着各种不同方法试图获得罪的洁净,以至于无所不用其极,奋不顾身的自我努力,克制自己,甚至于禁欲。大部分宗教理念都是以人为起点,并且依靠人自己的意志力。在耶稣时代,最令人诟病的是法利赛人,因为他们常以好行为、自我的努力来衡量信仰的敬虔。不借着这样的方法而想要洗净罪恶,是前所未闻的。当然,耶稣基督能洗净人的罪的观点更是他们难以置信的。当耶稣赦免人的罪,他们却认为,只有神能赦免人的罪,耶稣驳斥了他们的看法。但是在这卷书信里的观点是比罪得赦免更深入的。罪的洁净包括清洁,意指使之纯净。
  令人称奇的是,本书的作者并没有暗示耶稣基督洗净我们的罪的方法。虽然本书对罪蒙洁净的说明越来越清楚,却没有告诉我们如何对付罪的问题。但在这个层面上,作者似乎认为只要扼要的说明,神的儿子为人类所做的工作是一个已经完成的举动(希腊文里的不定过去式 poiesamenos 就是这个意思),就绰绰有余了56。把托住万有和洗净人的罪这两件事放在一起说明最引人注目。前者的遥不可及与令人肃然起敬,被后者惊人的亲切感给补偿了。宇宙如此广大,作者却提及罪的问题,极其特出。但罪蒙洁净的问题却支配着整卷书。我们必须记住,旧约圣经告诉我们,献祭得以赎罪,既然本书信是写给“希伯来人”的,不可讳言,他们必会将“罪得洁净”与赎罪日联想在一起。旧约圣经强调,百姓的罪蒙洁净,惟一的方法就是借着献祭。作者稍后又说,公牛和山羊的血,断不能除罪(十4)。但是目前他认为此一简单扼要的说明就足够了。
  神的儿子帮助人类解决罪的问题之后,就升上了宝座。这个举动也是很特别的,它发生在洗净了罪以后,说明登上宝座的重要性,是以洗净人的罪为主要关键57。在这里又是一个简短的总结。在传统上,右边指的是尊荣的地位。这个观念是引自东方,国君让自己的继承者与他一同参与政治运作。然而,弥赛亚坐在父神宝座右边的概念则来自诗篇一一○1。在作者心目中,这节圣经必然与其关系至为密切,因为他稍后在本书信一再引用这篇诗篇的经文。事实上,这篇诗篇形成了整卷书信背景的重要支架。很显然作者已经将它融会贯通,因为他以此为根基,发展出另一等次的大祭司理论。然而,就现在而言,要继续讨论这件事之前,他心中有着特别的事情。坐下来的举动(坐下在希腊原文是 ekathisen,不定过去时态)强烈意味着工作已经完成,坐下的姿态比站立的姿态更能表示任务业已完成。是的,强调坐下的基督可以从新约圣经别处经文获得明确的支持;斩钉截铁地说,基督的赎罪工作业已完成,已不再有任何献祭。坐下来的姿势也表示高贵的尊荣58。圣经上只有一次提起基督站在天上
  高天至大者这个词值得我们注意,因为它是说到神的一个特别尊荣的方式,反映出犹太人对神的名的敬畏。有些虔诚的犹太人避免使用神的名,因而用替代字眼以示尊重。作者在八章1节使用几乎同样的词。现在的陈述是继续往下说明之前的路标。很明显地,作者对神有着极崇敬的观点。
  4. 这一节经文有两个目的
  现代人对天使不大有把握,因此这段经文与现今的关联需要作一番探讨。在福音书的故事中,天使出现过很多次,因此福音书的作者绝对不会否认这些超自然族类的真实性,而且耶稣基督确曾提过有保护孩童的天使。颇多现代批评家排除了天使的可能性,而称之为神话,也就是说,天使是神的信息的拟人化。如果这种观点是正确的,讨论神儿子超越天使就不切实际,除非用来举证说明神话人物之无用。但是,假如天使果真能显明他们灵界族类的特性,不能单凭着人类的自然经验去了解他们,那么,从灵界的领域探讨神的儿子,就立刻变得切实相关。相信的人有时能够洞察灵界的事物,是不信的人无法明白的。新约圣经里多次记载天使是神的使者,这对作者所要提出的论证具有相当重要的分量。
  作者把这个名放在首要的地位,这也是令人惊讶的。(现代人说,“名字有什么大不了的?”当然不适用于此。)因为名字不但具有区分人与人的功能,而且也说明了这些人,述说每个人的特性,但是他所承受的名到底是怎么样的名呢?既然一开始就介绍耶稣基督是神的儿子,这个观点是下面旧约引句的主题。因此很显然的,那更超越的名是儿子的名,这蕴含着最接近、最亲密的关系。既然在当时的世界里,“天使”之名如此受尊崇,是神使者的表征,或许有人称耶稣基督为“天使”,认为
50 F. F. Bruce, Comm.,
p.2,严谨的区分神的启示之进化(这是他所不接受的)和神启示的渐进性,他认为这里明确地表示了后者。
51 A. Nairne, E. Riggenbach,
C. Spicq 都一致认为作者省略了定冠词是有特别意义的。Westcott, Comm.,
p.7,尝试用英文来表达这观念
son)。
52 F. F. Bruce, Comm.,
p.3,看出这里隐涉诗二8,也就是第5节所引用的诗篇。这里所说的“万有”超过了这个世界,包括宇宙和将来的世界。
53 斐罗用希腊文 apaugasma
来说明道(logos)与神的关系,详见De Opficio Mundi(Loeb edition 136, pp.114f.)。对这个字的探讨,参 R. Williamson, Philo
and the Epistle to the Hebrews, p.36。
54 把这些观点作一归纳,就是不能见的成为能见的,难以明白的成为可以理解的,参 Wickham, Comm.,
p.4。
55 G. Zuntz, The Text
of the Epistles(London, 1953), p.45,大能的话指的是道(logos),虽然希腊原文用的是 rhema,而不是 logos。
56 拉丁通俗译本(Latin Vulgate)用现在时态来翻译这里的不定过去时态。然而,这很明显的是错误的。这将引起误导,因这种翻译显然支持“基督现在坐在神宝座的右边,继续为人赎罪”的说法,而不定过去式的力量是指已经完成的工作。
57 有人认为这和当代的登基观念相同。O. Michel, Comm.,
p. 54,在希伯来书第一章里提到被高举、献祭、任命的步骤。他比较伪经《以诺一书》七十一14~17;《以诺三书》十3和 Test. Lev. 五2~7。
58 参 P. E. Hughes, Comm.,
p.47.
B 神的儿子比天使更美(一5~二18)
  犹太籍的受信人当然特别推崇天使,因此作者认为需要说明基督的优越,超越了他们所敬拜的天上使者。基督被高举的特性,预设了
i. 基督在本质上的超越性(一5~14)
  5. 这里开始,引用了不少旧约圣经经文,以描述神儿子的优越程度。作者引用原文时,所赋予的含义与原来的文脉完全不一样。譬如说,他使用一些原来讲述一位以色列君王的字眼来论述耶稣基督。他认为这是很合法的方式。这么做的,不止他一人,因为新约圣经其它作者也这么做。马太福音里不乏这样的例子。马太福音二5、6,二十二44都是引用旧约圣经来论述弥赛亚的工作。马太福音所引用的旧约圣经文,许多犹太人并不认为是关乎弥赛亚的(例如
  为了明白基督徒对旧约圣经的探讨,我们必须先记住,先知预言的应验是有伸缩性的。立即应验的预言与遥远的将来才会应验的预言是同一个,这正说明,与过去世代有关的预言,到了将来会更完全的应验。这与神的本性是一致的,因为神看时间和人类看时间是不同的。主看千年如一日,虽然以此为完全的对等或许不是很贴切,就像许多相信千禧年之人的推测一样;但是这告诉我们,神和人计算时间的方式在本质上有别。
  第一段引用的经文出处是诗篇二7,叙述的是战时的环境,也很可能是指撒母耳记下第七章的历史背景。然而,作者对历史事件不感兴趣,他全神贯注在与弥赛亚有关的信息59。在诗篇里你是我的儿子是指大卫说的,但显然,并不完全适用于大卫。初期基督徒认为这话是指弥赛亚,保罗在彼西底的安提阿讲述的信息里也引用了(徒十三33)。群众当中的犹太人能领会引述这句话的力量,并且给保罗所传的信息加上了圣经的权威。希伯来书作者铭记在心的是,应用在耶稣基督身上的经文,并不能应用在天使身上。如果神如此启示弥赛亚,弥赛亚一定是超越天使的。但是我今日生你又如何解释呢?就如应用在大卫身上,指的是他加冕周年,或者生(gegenneka)这个字应解释为神的父性,不是指任何特定时期。当应用于耶稣基督为弥赛亚,可以指道成肉身或死里复活。的确,使徒行传十三33是指基督从死里复活。另一方面,希伯来书并没有很清楚地告诉我们时间因素有任何重要性。很明显的,作者更关切的是圣父所赐予
  第二个引句是另一处,一般都接受这是指弥赛亚的经文。出处是撒母耳记下七14,来自神给大卫的令谕,在这处经文与前文所引用的经文间有着紧密的结合。这句话中所含蕴的信息,使旧约圣经作者在仰望弥赛亚降临这件事上,获得许多灵感。作者再一次把关键放在圣父与圣子的关系上,它标明弥赛亚有别于圣父与天使间那种创造者与受造物的关系。从历史观点来看,这句话部分应验在大卫的儿子所罗门王身上,因为他完成了第一座圣殿的建造。但是,直到大卫更伟大的儿子(Son)的时代,这句话才会完全应验。希伯来书作者主要的负担之一是,借着预表圣殿的会幕重新解释国度和圣殿属灵的意义。诗篇八十九26论及父子关系,接着在第27节又提到长子,而本章的第5、6节将这两个观念合而为一,值得我们注意。因为希伯来书的作者非常熟读旧约圣经,很可能熟悉诗篇第八十九篇,他在引用旧约他处经文时,也受到这两节经文的影响。
  6. 再者,神使长子到世上来是介绍他所引用的另一节经文,这节经文本身反映了上述的旧约经文(就是诗八十九27)。那里的长子是指大卫王说的,“我也要立他为长子”。很显然,作者认为,第6节的“长子”(prototokos)是指前面几节经文所说的儿子。使徒保罗亦使用这样的字眼来论述主耶稣基督(西一15、18;罗八29),他用这样的字眼说明
  介绍引句的公式“说”(legei)是本书信中所惯用的字眼。主词被省略,却很显然是指“神”说的。旧约经文的引用并非在形式上单单的引用而已,而是神亲自藉经文发言,这说明作者坚持圣经灵感的观点。虽然在希伯来文圣经里并没有如此精确地出现神的使者都要拜
  7. 作者阐释了耶稣基督超越了代表所有受造物中地位最崇高的天使之后,再度表现出他引用旧约经文的原意。这节经文的第一个出处是诗篇一○四4,但在意识上与希伯来文原文略有不同,因为该处原本不是指天使。作者很显然认为希腊文圣经的权威性,希腊文圣经解释希伯来文圣经的方式和当代犹太拉比作家的方法一样。神以风为使者,这句话是为了说明天使和神儿子之间强烈的对比。神儿子是被生的,而天使是受造的。这样的区分绝非偶然。天使是受造之物,他们仅仅在受造之物的范围内尽责,也就是遵循创造者的旨意行事。天使(angeloi)与仆役(leitourgoi)的职责与神儿子的职责截然不同。他们的任务是服事。神儿子的任务是管理(如8、9两节所说)。
  用大自然的词句来描述天使,充满联想力
  8~9. 从希腊文的结构来看,无误地带出了神的儿子与天使的对照(men ... de)。这两节经文引用诗篇四十五6~7,表明了神儿子的主权。原来诗篇里的上下文极其不同,原是指以色列某个君王婚宴时的欢乐气氛;但是一般相信它还有更深入的意思,而且事实上是指着弥赛亚说的。本书引用此处经文是在后者的意义上。神啊,祢的宝座是永永远远的。开头的句子引起了一个问题,因为这句话可以是直接指着神儿子而言,在此解释下,无可避免的,神儿子被描述为神62;或者也可以把这句话直接解释为“你的神的宝座”,或“神是你的宝座”,这么一来就避开了神儿子就是神的用法。如果从经文的历史背景来看,以此直接方式来称呼一个地上的君王,若非在意义上有某种限制,就很难以理解,所以我们最好把这段经文看为只能在基督身上得到真实的应验。然而,我们应该注意,在异教文学著作中有“君王神格化”的例子(参:约十34、35)。但是,在希伯来人的思想中,登上大卫宝座的人是神的代表,在此意识下,君王就能被称为神63。
  下一句话是祢的国权是正直的,这句话以神儿子王权的性质为焦点。旧约圣经时常强调正直(公义)的概念,不但是神的公义,神的子民也要是公义的。这个题目对本书的主题尤其适切。神的儿子毫无勉强的接受公义的准则,这形成了
  神儿子的受膏,不必与加冕典礼联想在一起,而是象征着被膏抹之后的那种欢乐愉快的气氛。这是喜乐油的最佳说明。喜乐油这个字(agalliasis)表示着强烈的欢乐意识,类似诗篇二十三5的意思,在那里,膏是蒙恩的表征。胜过膏你的同伴这句话在诗篇原文的意思也许是指别的君王们,强调所描述的君王的超越性(参诗八十九27)64。然而,它可能是较不正式地指宴席上的同伴说的。不论是哪一个意思,这里的主要宗旨在于把注意力集中在圣子的另一个超越上。将经文受膏的观念转移到圣子,也不必多作解释,因为我们熟知的“基督”(相关的称号是弥赛亚),这个字的意思是“受膏者”。彼得对哥尼流讲解时,特别掌握了这个关键(徒十38)。而且,在一封以基督的大祭司职任为主题的书信中,受膏的观点是一个非常重要的基础,因为所有属亚伦等次的祭司,都必须接受膏抹才能担负他们的职任。
  10~12. 这一段经文引自诗篇一○二25~27,它们原不是指神儿子说的,因此这三节经文引起一个疑问。在七十士译本圣经里,第1~22节是对神说的,而第23~28节是个回答。但本书作者却将它理解成神是这里的发言人。在作者的思想里,指神而言的信息用在神儿子的身上是合宜的,因为他在前面已经说明
  虽然诗人的话是指圣父说的,引用到圣子身上,对基督徒读者而言毫无异议,但对犹太籍读者而言就不同了,他们并不认为这篇诗篇完全是预言弥赛亚的。但是作者坚信基督是超越时空的,这在希伯来书的神学观点中是一个基本的特点。尤其最具戏剧性的区别是,麦基洗德的祭司等次和亚伦的祭司等次,这形成他论证中心的关键点。
  13. 我们都知道,下面引用的诗篇一一○1,作者在本书的引言阐明圣子坐在高天至大者的右边(3节)时,就已经在他心中了。神儿子被冠为王的观点在此处重复提出来说明,显示耶稣基督和受造之物的最高等次间最明显的对比。从来没有任何天使可以坐下来,所以耶稣坐在宝座上,立刻显明了
  14. 坐在宝座上的圣子和服役的天使间有明显的对比。天使的职分在本质上是服役者,而都(Pantes)这个字在意思上是指所有阶层的天使。甚至最崇高的天使都是“奉差遣为那将要承受救恩的人效力”。圣子在服事时暂时取了奴仆的地位(参:腓二7),以及
  作者当然无意贬低天使的功用,因为他说天使的事奉是为那将要承受救恩的人效力。此处并未界定救恩,似乎有点奇怪,可见受信人早已明白救恩的意义。此处甚至没有界定这是基督徒所领受的救恩,虽然这是明显的结论。整卷书信的要旨就是为了要用献祭的词句,以及献祭所成就的工作来阐明救恩。事实上,作者立即在下一节经文里响应此一主题。现在我们要注意的是,天上的使者是奉命参与人类救恩的服事,而神救赎计划的焦点是人类,以他们为后嗣。虽然在希腊文提出了继承产业的观念(kleronomein),但它在 RSV 并没有很清楚的说明,NIV 则译为“将要继承救恩的人”(译注
  或许可以公允地说,希伯来书的第一章有许多主要的观念,会一再地提出来论述。虽然他们并不是以较正式的意识来表达,但是第一章作为引言对于我们往下的研讨很有帮助。
59 Hering, Comm.,
p.8,指出即使勉强的引证旧约圣经,本书信所论述的主题并未失去它们的价值。他认为作者很伶俐地从圣经中引用适切的经文是很值得敬佩的。
60 Bruce, Comm., p.13,说“今日”是指“耶稣被赋予神儿子的荣耀尊贵地位时”说的。Hughes, Comm.,
pp.54f. 指出,奥古斯丁认为这个“生”是在永恒里,而非指人世的暂时性,但是 Hughes 认为此处说的“生”主要是指死里复活说的。
61 有一种传统是这样的,当亚当被造时,天使接受邀请来拜他,天使不肯拜他,直到天使长米迦勒率先下拜(参 life of Adam and Eve, Xiii-Xiv)。并参 C. H. Dodd, The Bible and The Greeks
(London, 1935), pp.156f.,以及 W. D. Davies, Paul and
Rabbinic Judaism(London, 1945), p.42.
62 F. Rendall, Comm.,
p. 10,指出此处的“神啊”(ho theos)只能用作呼格。
63 参 Leslie C. Allen, 'Psalm 45: 7~8 (6~7) in Old and New Testament
settings' in Christ the Lord, ed. Harold H. Rowdon(Leicester, 1982), pp. 220~242,有较充分的讨论。
64 Bruce, Comm., p. 21认为是指“许多儿子”(二10)与“在基督里有分”(Metochoi)(三14)。
65 He&ring, Comm., ad
loc.
──《丁道尔圣经注释》



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